读书偶得5 孟德斯鸠《论法的精神》（3）

孟德斯鸠，《论法的精神》，许明龙译，北京：商务印书馆，2016。

本篇读书笔记是第三篇，涉及的内容包括《论法的精神》第三章第三节——第十一节（第31-41页）。

前情提要：

Kevin：读书偶得3 孟德斯鸠《论法的精神》（1）

Kevin：读书偶得4 孟德斯鸠《论法的精神》（2）

这一节写得很微妙。谈的是民主政体的原则，即美德，但孟德斯鸠在文中举的例子其实大多是负面性的。为什么用这种方式来写？仅仅是由于用负面的例子（失去美德的情形）更易于体现正面的情形吗？值得思考。

1、君主的疏忽

孟德斯鸠注意到，当君主出了疏忽而使得法律中止执行时，并不会遇到那么大的危机（相比于民主政体中相应的情形），撤换枢密院就可以应对危机。这个观察可以在历史中得到印证。在中国古代的历朝历代中，当出现类似的情况时，撤换官员、任命新的官员来做应对，始终是相当常见的处理危机的办法。那些被撤换的官员，即便并不是危机的源头或始作俑者（毕竟，危机很多时候反应出的是系统性的弊病），都会成为替罪羊。这套危机处理模式，已经成为了中国政治传统中的一部分，在当代也多少以变体的形式继续出现。

2、对17世纪英国政治变迁的评价

这一段里，孟德斯鸠的语气是相当嘲讽的。在他看来，当时应该的从政者其实没有什么美德（vertu，许先生把这个词有时翻译成“美德”，有时则翻译成了“品德”，如在这一段中）。然而，美德恰恰是平民政体的动力，那么建立民主政体的努力徒劳无功也并不令人感到意外。

至于克伦威尔，现代人的评价或许是中性偏正面的，但在距离那个年代不是太远的许多人看来，基本上就是负面形象。

“野心”的话题会在本文稍后的部分放在一起说。

3、罗马的美德

在共和主义传统中，罗马共和国到罗马帝国的转变，就是一段自由逐渐被泯灭的历史。对于这段历史，孟德斯鸠给出的判断是：由于罗马人的美德已经日益消亡，所以罗马即便有机会重获自由，也无法再接受自由了。这里说的“苏拉要把自由还给罗马”，指的是苏拉晚年还政于元老院。“罗马已经无法接受”指的是，苏拉还政之后的几十年里，经历了前三头、后三头等各路军阀的蹂躏，罗马最终还是彻底失去了自由。（从历史层面看，苏拉对罗马的自由和共和美德，到底起了什么作用？这个问题和孟德斯鸠这里讨论的核心问题似乎并没有什么非常直接的关联，但有很多人做过讨论。比如Sallust在《喀提林阴谋》中，就暗示说苏拉和后来的喀提林叛乱及前后三头的篡权其实是一脉相承的。而在这一段中，孟德斯鸠只提到苏拉要把自由还给罗马，而没有提及苏拉在这之前对罗马自由的实质上的摧残。）

对于罗马自由的丧失，在孟德斯鸠之前，马基雅维利在《论李维罗马史》中似乎也对这个问题做过类似的判断。不过，具体的文本一下子找不到了，之后可以仔细找一下。

4、雅典

这一段孟德斯鸠想要强调的是，在战争中的胜利和称霸，最关键的因素不是军事力量有多少，而是公民是否有美德。这层意思是很显豁的。不过，如果不轻易放过这段话的话，还是有一些可以细细看一下的地方的。

从实证的角度看，孟德斯鸠关于雅典人口的估算是很可疑的。从希波战争到伯利克里时代，经过几十年的发展，雅典的人口显然膨胀了许多。即便经历了瘟疫和战争的摧残，剩下的人口也应当比希波战争时代多很多。修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》第六卷第十八章第31节中提到（引文出自徐松岩2004年译本[广西师大出版社]，第338页）：

根据修昔底德这里的记载，在西西里远征中，雅典派出的第一波的军队就有4000名重装步兵、300名骑兵和100艘战舰。与此同时，战舰上的水手其实也都是由公民组成的，只不过是那些没有那么有钱的公民罢了（而重装步兵一般是比较有钱的公民，因为重装步兵的装备需要自己购置，这是一笔不小的开销）。加在一起，这支军队里雅典公民的人数应当就不止一万人了。

在后文中，修昔底德又提到，在西西里远征的第一波军队派出去之后，雅典远征军的将领Nicias为了能劝说雅典人停止这场耗费巨大的战役，就吓唬雅典人说，如果要想获得胜利，就必须派出和第一波军队相同规模的第二波军队来助战。出乎Nicias预料的是，雅典人不但没有被吓倒，而且反而真的又派出了一支相同规模的军队来西西里。这就意味着，只算派去西西里的军队，雅典在西西里远征时的公民数量应该已经超过两万不少了。与此同时，想必还有一部分雅典公民仍然留守在了雅典。当然，往西西里派出的两波军队也把雅典的家底掏得差不多了，所以西西里远征的失败基本上就注定了雅典在整场伯罗奔尼撒战争中最终的失败。

回到孟德斯鸠的文本。孟德斯鸠比较雅典在不同时期的公民人数，认为各个时期雅典的公民数量其实都差不多。考察修昔底德的记录，我们发现孟德斯鸠关于雅典公民数量的说法并不准确。然而，以此来认为孟德斯鸠的论述没有意义，仍然太草率了。孟德斯鸠延续了古典政治哲学家的传统，与当代的政治科学家不同的地方在于，他关注的并不是实证意义上的精确，而是基于人性分析的对历史和现实的判断和把握。因而，实证数字上的偏差反而让我们更能注意到孟德斯鸠的论断：决定战争和霸权的不是军事力量，而是公民的美德。

当然，把获胜和霸权归于美德，这一观点本身也带有相当强的古典政治哲学色彩。当代的实证科学学者大概会对这样的论断不屑一顾。

5、总结：美德与自由

如前文提到的那样，在讨论民主政体的这一节中，孟德斯鸠谈的基本上都是负面的例子（英国、罗马、雅典、迦太基）。一旦丧失了美德，就难以再保持自由，进而也就难以维系民主政体【与第一次读书会上读的“题词”和“序”中对自由这一主题隐隐绰绰的暗示放在一起看，好像会很有意思】。可以很清楚地看到，孟德斯鸠对自由在历史上的这些国家的消亡，是相当痛心疾首的。在孟德斯鸠心目中，似乎他最心仪的还是拥有自由和美德的民主政体。

1、贵族政体中的美德

所谓“贵族政体并非绝对需要美德”，当指贵族政体中并非所有人都需要有美德，甚至并非大多数人都需要有美德。需要美德的是贵族集团。

2、平等与节制

这两段话略微有些含混。首先，“高尚的品德”指的是什么？孟德斯鸠在此处没有直接点明，不过一般而言，他在提到美德时，指的都是政治美德。在第一次读书会读过的“说明”中，我们看到，孟德斯鸠对此做了界定：

既然美德即为爱平等，那么这种美德能够使“贵族与平民在一定程度上处于平等地位”，也就很好理解了。

但再往下，到第二点时，我们又遇到了文意中的含混之处。如果说“高尚的品德”是爱平等，那么“高尚程度略低的品德”又是什么呢？也是爱平等吗？如果是的话，那么“高尚程度略低”的爱平等指的是什么呢？是指程度较低的对平等的爱吗？如果不是爱平等的话，那么这种异于爱平等的美德又是什么呢？

个人觉得，或许可以从两个方面来区分“高尚的品德”和“高尚程度略低的品德”。第一，“爱平等”的动机。对于前者（“高尚的品德”），是真的出于对平等的爱本身而实现“爱平等”的。对于后者（“高尚程度略低的品德”），之所以会“爱平等”，只是出于更功利化和实际性的原因。具体到孟德斯鸠的这段话中，即只不过是为了实现“保存自己”而维持相互平等。第二，“爱平等”的范围。这一点在孟德斯鸠的这段话中，体现得更明显一些。借助高尚的品德，平等所能扩展到的范围要更大一些，能把贵族和平民都容纳进去。而借助高尚程度略低的品德，平等所能扩展道德范围则更小一些，仅能在贵族集团内部实现。

又，这两段话中的另一个文意含混之处是，为什么节制（modération）是贵族政体的灵魂呢？在文中我们可以看到，节制是在论述“高尚程度略低的品德”时才提到的。这里就会产生一些疑问：借助“高尚的平等”来实现平等时，是否也需要通过“节制”这一环节呢？如果不需要的话，那么“节制”似乎只是在次优的情形下才能起作用，为什么能充当贵族政体的灵魂？

1、机器的类比

本节开头的这一段话，我第一遍自己读的时候直接就略过去了，但读书会上和大家一起读时，发现这段话其实还挺有门道的。将君主政治类比为机器，看起来是理解孟德斯鸠对君主政体的刻画的一个重要抓手。

我们先看喻体。一部运作良好的机器，在启动之后，就可以自发地运作，而无需人为做太多的动作，尽量少对发条和齿轮做额外的调整。也就是说，机器可以几乎完全依赖机械性的惯性来运作，而不怎么需要人的主动性。对应到本体上，这就意味着在君主政体这样一部机器中，如果运作良好的话，在处理重大事务时，也同样可以几乎完全依赖机械性的惯性来运作，而不怎么需要人的主动性。用更加术语化的表达来说，就是不怎么依赖于能动者（agents）的能动性（agency）。具体来讲，在这段话中，就是不怎么需要依赖于美德。

读书会上的朋友说，我上文的说法其实有点类似于社会学里谈的科层制的感觉。确实，从大的方向上看，二者是有点像的。毕竟，孟德斯鸠在谈君主政体时用了机器的类比，就难免让人往哪个角度联想。不过，即便我们暂时不论君主政体中“君主”这一因素，显然孟德斯鸠对君主政体的理解仍然还是和科层制差别很大的。其中一个重要的差别是，后文孟德斯鸠会提到，荣宠是君主政体的动力。对honor的追求，当然还是一个相当具有能动性的因素。

那么，将荣宠视为君主制的动力，与这一段里的机器类比之间，是否矛盾呢？粗看上去，二者之间似乎不太能相容：机器类比强调的是机械性，及不需要太多能动性，而荣宠则强调人的能动性。但还是有办法做调和的。第一，对荣宠的追求是孟德斯鸠说的（政治）美德吗？其实不是的。美德要求爱国和爱平等，而追求荣宠的最初动因，则是要显得比他人更优越。既然是以争取个人的荣誉作为行动的首要动机，那么当然不是以追求公共利益或爱国作为首要动机，虽然前者有可能可以导向后者。既然是要比别人更优越，那么当然就不是要追求平等。第二，在第五节开头的这一段里，孟德斯鸠强调的是“处置重大事务时”，而在后面几节的例子中可以看到，荣宠往往不是在这些时候起作用。第三，根据孟德斯鸠的描述，荣宠相当重要的一条功能其实是防御性的，即阻碍君主的恣意妄为。

2、私罪和公罪

这一段里共和政体和君主政体的对比，孟德斯鸠在文字形式上是有意追求对偶。要理解这段话，可以从现实中的例子出发。例如，最近在美国发生的弗洛伊德事件，这件事本身是对个体的侵害，但最终造成的最重要的影响，则是对美国基本政制的侵害，使其合法性遭受了重大的质疑。而在另一个国家曾发生过的类似事件，所造成的侵害则主要集中于对个人的侵害，并没有怎么造成对体制本身的质疑，甚至在这起事件中，还不乏对体制的拥护者。当然，用现实的例子来理解政治哲学经典，经常是有风险的，未必十分准确。

3、政治美德和伦理美德

这条注释的翻译有些问题，原文是：

剑桥本的英译是：

可以看到，英译更贴近原文的意思。孟德斯鸠此处将moral virtues分为了两种，一种是individual moral virtues，另一种是指向公共利益的political virtue。

1、荣宠

在上一节中可以看到，孟德斯鸠对君主政体绝对没有微词的。他这里的“自我辩护”，颇有点此地无银三百两的感觉。

这一段话的后半部分说得有些含混。君主政体里“政体的目标”是什么？荣宠如何导向这一目标？

2、好人和好公民

此处孟德斯鸠说得“好公民”，指的是爱国（无论出于什么动机）。而“好人”的要求则更严格，即为了国家或公益（而非个人的好处，如荣宠等）而爱国。

在古希腊政治哲学中，“好人”和“好公民”的分野是亚里士多德提出的著名区分。需要注意的是，孟德斯鸠这里的区分和亚氏的区分并不相同。

1、野心

这里我先把这个关于“野心”的段落摘出来，后面会放在一起讨论。

2、特殊利益和公共利益

这一段颇有点曼德维尔和斯密论述自利和公益之间的关系的味道。

honor的反专制特性：

当代的自由主义政治哲学学者们之所以会试图想要复兴孟德斯鸠的“荣宠”这一看起来很不“平等化”或“民主化”的概念，很大程度上就是因为“荣宠”带有的反专制特性。（参见Sharon Krause, Liberalism with Honor, chap. 1-2）

1、畏惧

根据孟德斯鸠的标准，霍布斯的利维坦国家更接近于专制政体，尤其是在主权者只有一个人的情况下。在利维坦中，法律是主权者制定的。与此同时，利维坦维系的关键，就在于臣民的畏惧。

2、野心

在讨论三种政体的原则时，“野心”（ambition）并没有被单独拿出来专辟一章详谈，但又频繁出现。在共和政体中，野心被认为是有害的[eg. “参与国事的那些人毫无品德，那位最有魄力的人的成功激起了他们的野心”（第31页）；“美德不复存在时，野心便侵入能够接受它的那些人的心中，贪婪则渗入所有人的心中”（第32页）；“野心在共和政体中是有害的”（第37页）]。在君主政体中，野心能有良好的效果，而不会太危险，因为不断会被抑制。在专制政体中，野心则必须被专制君主扑灭于萌芽状态。

在各个政治哲学的著作中，对野心的讨论有太多了。这里只简略地说其中一个，即《联邦党人文集》。Madison有著名的说法：用野心来对抗野心。不过，当Hamilton来作为Publius发声时，他对野心的态度其实和Madison有细微的不同，毕竟他自己其实就是一个更有野心的人。

3、专制政体中管制的松动

这几段很值得仔细说。从18世纪的孟德斯鸠，到19世纪的托克维尔，再到20世纪的社会学家们（主要是研究社会运动的学者），可以勾勒出一条蛮清晰的线索。他们大体上都同意：专制君主一旦开始放松管制，政权就会面临巨大的挑战。

不过，在管制放松时，究竟是谁来挑战专制君主，孟德斯鸠和托克维尔或现代社会学家的判断并不相同。在托克维尔和现代社会学家看来，挑战来自民众。托克维尔在《旧制度与大革命》里有著名的结论，当改革开始时，就是专制政体最危险的时候。这个结论不但对法国的旧制度成立，而且也经过了20世纪历史的验证。

孟德斯鸠则认为，危险来自于“身居要职的权贵”，而非民众。他甚至认为，专制政体很多时候是对平民有利的，能使平民“稍稍获得了一点休养生息的机遇”。从而，在专制政体中，专制君主似乎充当了“平民的保护者”的角色（当平民面临权贵的倾轧时）。

为什么孟德斯鸠的判断会和托克维尔（及后来的社会学家）的判断如此不同？我个人的理解是，这是因为孟德斯鸠和他们所面对或考察的“专制政体”其实并不完全是一个“专制政体”，而是处于不同发展时期的专制政体。在孟德斯鸠所处的那个时代，法国旧制度下的专制君主还没有完全实现对贵族或权贵的打压。在这种情形下，为了打压这些人，专制君主有时候甚至有必要和平民形成暂时的联合。这就可以解释，为何在孟德斯鸠的叙述中，权贵才是专制君主最大的敌人，而平民有时甚至几乎可以认为处在专制君主的保护之下。而托克维尔考察的专制政体，主要是法国大革命前的那个专制政体，相距孟德斯鸠的时代至少已经有半个多世纪了。在这个时候，贵族已经被专制君主打压、收编得差不多了，而专制君主得以直接面对平民，直接受到专制君主压迫的也是平民。因而，在贵族已几乎完全屈服于专制君主的情况下，专制君主的主要威胁当然也就来自平民了。

目前来看，这个解释没有在孟德斯鸠的文本上遇到太大的挑战，但还需要在史实层面上做更多的验证。

1、宽和政体

从本节标题中做的二元区分看，宽和政体（les gouvernements modérés）指的应当是专制政体外的所有政体。

2、专制君主的形象

孟德斯鸠对专制君主的形象的描述，延续了长久以来东方专制主义的传统。从希罗多德开始，波斯大王就是专制君主形象的代表，在他的《历史》中能找到不少类似的例子。

读书会上有朋友说，读到专制君主这一节，就想起了《大明王朝》里的嘉靖，尤其是剧情最后关于要不要杀海瑞的那一部分。这个联想很有趣。剧里嘉靖其实后来已经知道，之前一时狂怒下的杀海瑞的旨意不得人心，甚至也有心把海瑞这把宝刀留给继位者来用，但又不能在明面上收回成命。于是，他的做法是，让瘸了腿的黄锦走路去传旨，如果过了时间，就不杀海瑞了。这样一来，继没有收回之前的成命，又留了海瑞的性命。和孟德斯鸠这里举的波斯大王的例子放在一起看，真是有异曲同工之妙。

不过，读书会上另一位朋友也指出，我们不能完全把中国古代帝王的例子套在孟德斯鸠说的专制君主上。孟德斯鸠描述的专制君主的形象是相当夸张的，而中国古代的帝王在绝大多数时候其实不能完全为所欲为，因为多少还有君君臣臣的那一套道德规范在拘束着。

强调所谓的政体原则只是“应该如此”，而非事实真的完全如此。