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周展安，复旦大学马克思主义研究院副教授，主要从事中国近现代文学史与思想史研究。

一、引 言

中国思想史上关于“生生”的论述代不绝书。在现代承接《易经》的思想脉络，阐发“生生”哲学的代表性人物当推熊十力。对此，学界已有较为广泛的研究。所可注意的是，和历史上的张载、王夫之类似，熊十力对“生生”的阐发是在和佛、道思想的辩论中展开的。并且熊十力又是在对佛教唯识宗学习的过程中领悟《易经》生生之理，相比于张载、王夫之，熊十力之辩驳佛学可谓是反戈一击，其与佛学思想的纠葛更为内在化。因此研究熊十力的“生生”哲学，就不能脱离其所从出的这个论辩结构。这个论辩结构可以进一步概括为“‘生生’与‘无生’”。

众所周知，作为熊十力“生生”哲学之奠基性著作的《新唯识论》是在对以欧阳竟无为中心的支那内学院佛学的间接批评中完成的。但除此之外，在熊十力对佛、道思想尤其是佛学思想的辩驳中，还有一个重要的中介，这就是章太炎。对章太炎思想的批评，是促使熊十力思想形成的关键环节。而且，相比于熊十力和支那内学院之间的辩论主要表现为对佛学典籍如世亲、护法等唯识旧师学说的具体批驳或回护，熊十力对章太炎的批评还包含着对时代风气和学者如何入世和处世的思考，从而更可见出其“生生”哲学的独特面貌。尤其值得重视的是，和熊十力依据《易经》阐发其“生生”哲学相反，章太炎却从《易经》中自觉阐发出一种“无生”哲学。因此，虽然章太炎的“无生”论并非针对熊十力而发，但熊氏的批评却激活了这一论述，在客观上造成了现代思想史上的“生生”与“无生”两种学说的对峙。本文即想进入这一场合，复原这一思想事件，并以熊十力对章太炎的批评为线索，梳理章太炎的“无生”论和熊十力的“生生”论各自的脉络，勾勒“生生”论和“无生”论对峙的状况，进而探讨这种对峙所处的时势条件。

二、熊十力对章太炎的批评

熊十力并不是在问学之初就对章太炎展开批评，也不是自己的思想体系形成之后在四面出击中偶然遇到章太炎的思想而对之展开批评。出身行伍、目击辛亥革命之后的乱象而矢志于学问的熊十力可以说是经由对章太炎思想的学习而拓开了自己求知的道路。虽未曾及门，但熊十力对章太炎哲学思想的领受实不亚于同时代的章门弟子。也因此，当熊十力后来对章太炎思想进行批评的时候，这种批评就不只是一般的观点对峙，而是同时表现为对自己的学问体系的内在校正，显示着自己思想形成过程中曲折、艰苦的印痕。围绕着章太炎，熊十力不断探索自己的思想方向、淬炼自己的思想底色，对于熊十力，章太炎可以说发挥了一种思想“磨刀石”的作用。因此，在进入其批评脉络之前，需首先梳理熊十力对章太炎思想的接受，这构成其批评的一种有机的“前史”。

熊十力对章太炎哲学思想的领受集中呈现在他1918年出版的第一本学术著作《心书》中。《心书》虽是短篇笔札之所集，但如熊十力所说，这是其“生卅年心行所存”之书，是其早期思想的总结。《心书》以《船山学自记》起首，对船山之学颇加推崇，但认为船山之学尚不及太炎之学深刻。这一认识的转变来源于对佛学的研习。他这样说:“余曩治船山学，颇好之，近读余杭章先生《建立宗教论》，闻三性三无性义，益进讨竺坟，始知船山甚浅。”(熊十力，1985年，第5－6页)由此可知章太炎实为熊十力在佛学道路上的引路人。《心书》中多处引用太炎的佛学论述，在回复朋友关于外道与佛学之关系的信中说“继智牵于人事，未遑博考，良亦自愧。然余杭《大乘佛教缘起考》所征论，可谓扼要”(同上，第8页)，并大段援引太炎所论。读熊十力后来所著各书，可知其对佛学特别关心三性说、如来藏说等，而这些学说最初的来源正是章太炎。除直接援引而外，熊十力在一些基本论点上也接续太炎的思考脉络，他在回复朋友“是非无据”的观点时，认为是非之论、文野之分都是依据强国霸道而成立的，所谓“仁义讬于五伯，文明人道讬于今日竞争残酷之群雄”(同上，第18页)，这种思路和章太炎在晚清时期对“文明论”的批判一脉相承。他又引庄子《齐物论》来证明“是非无据”，认为“齐物者，一往平等之谈，非独等视有情，无所优劣。唯其名相双遣，斯分别自除”(同上)。这和章氏在《齐物论释》开头所说“《齐物》者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义”(《章太炎全集》第6册，第4页)若合符节。此外，章太炎也是熊十力在道德志行上的标杆。在纪念亡友革命党人余仲勉的文章中，特别提到余仲勉“志行坚苦”而于同时代之人“独尊余杭章炳麟太炎”(熊十力，1985年，第14页)，而仲勉之所尊崇实亦熊十力之所尊崇。他虽然不同意章太炎以王阳明之学说来挽救世风人心的做法，但却将章太炎之行事与阳明区分，认为“迹先生行谊，固佛之侠者，何取托于姚江哉?”(同上，第32页)“佛之侠者”不仅概括了太炎的行谊，也是熊十力的夫子自道。

以对章太炎思想的学习为起点，熊十力踏上了探求佛学的道路。之后便是1920年经梁漱溟介绍进入南京支那内学院跟随欧阳竟无正式修习佛法，并于1922年再经梁漱溟介绍进入北京大学讲授唯识学，此后陆续印出《唯识学概论》(1923年)、《因明大疏删注》(1926年)、《唯识论》(1930年)等著作。整个1920年代可以说是熊十力全力研究佛学的时代。但随着研究的深入，熊十力也逐步产生对佛学的怀疑，这尤其见于1932年出版的《新唯识论》文言文本、1937年的《佛家名相通释》和1944年的《新唯识论》语体文本等著作。在这些著作中，熊十力对佛学尤其是大乘有宗中世亲和护法的学说作了多方面的批判，在《新唯识论》语体文本中更明确展示了其对《易经》为中心的儒家思想的体认。对世亲和护法之学的疏离与批评也同时就是对其早年接受的章太炎之学的疏离与批评的过程，这较为集中地展现在其1930年代致学生的书信、1944年的《新唯识论》语体文本、1940年代的论学书札以及1958年的《体用论》等著作当中。

概括来说，熊十力对章太炎的批评约略可分为三个层次。其一是对章太炎之行迹的批评。章太炎幼年就受到家庭影响而孕育出民族大义和革命思想，以“越之贱氓”的身份在诂经精舍埋头苦读。后走出书斋，“割辫与绝”，投身革命。晚年在苏州讲学，但依然关心时局，时发谠论。但在熊十力看来，这犹有未足。他注目太炎之晚年讲学，认为“章太炎一代高名，及受资讲学，而士林唾弃。如今士类，知识品节两不败者无几。知识之败，慕浮名而不务潜修也。品节之败，慕虚荣而不甘枯淡也”(熊十力，2009年，第57页)。世人以章太炎为一代儒宗，但熊十力认为“彼三十后日退步，一生只驳杂见闻，除小学与文章外，无有实得。以佛学言诸子，是不了诸子，而佛又未通”(同上，第87页)。这些批评与其说是针对章太炎本人，不如说是针对以章太炎为代表的民国士林。“章太炎”在此是作为熊十力眼中同时代学风、士风的一个结晶性符号而存在的。熊十力所要求的是“深根宁极之道”，是“知本”即对根本性哲理的探求，而举目四望，难有符合其想望的目标。因此，他才会批评太炎为“考据文章之士”，而“任公浅薄”，“康氏诸书，只是今日刊物之类，那可云著述?”(参见同上，第86页)可以说，熊十力是以其在哲学上的独造之得来返观同时代学风、士风、政风。其在哲学上鲜有知音之感，因此在社会风气之品评上也自然难免凌厉之气。但即便如此，在三十年代以后熊十力对章太炎也并非完全抹杀，甚至可以说他仍常以章太炎为参考坐标来界定自己在时代中的位置，或感念章太炎对清末志士殉义者的表彰，或以章太炎之不肯任大学教席来反思自己的职业道路并借以抒发其学问志向。统而言之，对于熊十力来说，章太炎是民国一代学术和人格的顶点，但熊十力恰是在学术追求上采取了和整个时代进行决裂的态度，这可见于其常以“孤冷”“孤介”“孤往”等词语来定义自己的精神，从中可以见出熊十力对章太炎进行批评的一个原因。

其二是对章太炎中国哲学阐释的批评。这首先见于其对章太炎庄子论的不满。如上文所示，在《心书》当中，熊十力也曾对《齐物论释》有所引述，但到了三十年代，态度发生了变化。他曾说:“理穷其至现前皆一理平铺，事究其真万有是一真显现，未有不能守一而可言齐物者。庄生其远矣!不达于一，猥言不齐故齐，清谈家无知之肤词而章太炎犹拾之，其独吾子能勿妄信耶?总之，老子开宗直下显体，庄子得老氏之旨而衍之，便从用上形容。《老》《庄》二书合而观之，始尽其妙。”(熊十力，1996年，第61页)这里关键是对于“一”的认识和阐释。此处所说“清谈家”指嵇康，他在《卜疑》一文中曾说老子“守玄抱一”而庄子“齐物变化”，但在熊十力看来，这种对立性的说法不足以把握庄老思想之关系。老子诚然“守玄抱一”，但庄子却并非只是“齐物变化”，因为“变化”不能脱离“一”而存在，要理解“变化”必须对“一”有所体认。“变化”即是“用”，“一”则是“用”之“体”。所谓“变化”都只是“一”或者说“一理”“一真”的“平铺”与“显现”。以积极的、肯定的方式把握“一”，也就是把握“体”，这是熊十力在写出《新唯识论》文言文本之后一直到四十年代改写语体文本这期间始终强调的观点，也是熊十力眼中和章太炎的根本区别之一。除了对庄子解释的分歧外，二者的分歧也体现在对《易经》的理解上。早在《四惑论》中，章太炎就提出要从“惑”的角度来把握《易经》，他说:“《传》曰:‘蛊者，事也。’伏曼容曰:‘蛊，惑乱也。万事从惑而起，故以蛊为事。’二经十翼，可贵者此四字耳。”(《章太炎全集》第4册，第443－444页)熊十力则针锋相对地指出:“哲学家谈宇宙缘起，有以为由盲目追求的意志者，此与数论言万法之生亦由于誾，伏曼容说万事起于惑，同一谬误。盖皆以习心测化理，而不曾识得本心，故铸此大错。”(熊十力，1985年，第251页)这里所说的“哲学家”当指叔本华，和伏曼容一样，他也是章太炎在论述中曾援引的对象。章太炎以“惑”来解释《易经》，熊十力则以“乾”所具有的“明觉”之义来解释《易经》之“大始”。这种暗中反驳的方式也体现在对《中庸》的解释上。章太炎在《菿汉微言》中以《中庸》为“外道”，认为《中庸》所说的“不诚无物”恰是对佛家所说根本无明的执着(参见章太炎，2000年，第37页)，熊十力则推崇《中庸》为儒家哲学的大典，认为《中庸》对“内”和“心”等的突出强调都是“自我观念的扩大，至于无对”，乃“是人生最高理想的实现”(参见熊十力，1985年，第274页)。熊十力对章太炎中国哲学解释的批评虽未成专论，但其所触及的几点显示了根本性的分歧，概括来说，这就是“无生”与“生生”的分歧:“不齐”“惑”“无明”均指向“无生”，而“一”“明觉”“自我观念”等则均指向“生生”。

其三，也是最重要的，是熊十力对章太炎佛学阐释的批评。这些批评约略可以概括为三个主要的问题点，首先是围绕“主宰”说而展开的批评。在1917年4月3日致弟子吴承仕论宋明理学家的信中，章太炎曾这样说:“然则金溪、余姚一派但是吠檀多哲学耳，于佛法犹隔少许也。其所谓‘主宰即流行，流行即主宰’者，王学诸儒大抵称之，而流行即恒转如瀑流，主宰即人我、法我，其执为生生之几者，亦是物也。”(章太炎，1982年，第370页)1930年代初，熊十力在给弟子谢石麟的信中对这段话施以猛烈的批判，其言曰:“此一段话，章氏平生笔语盖亦屡见。章氏根本迷谬在此，殆无望其能悟，但后生不可为其所惑耳。”(熊十力，1996年，第52页)如果对章太炎致吴承仕的书信作综合考察，可以说，在章太炎这里，存在如下一个证悟的等级序列:最上者为证见无垢真心或者说“生空”，其次是证见藏识也就是阿赖耶识含藏一切种子，再其次则是对人我和法我的执着。章太炎以这个证悟的序列来对应宋明理学，则杨慈湖、罗达夫等人可以说达到了证悟的第二个层次，就是对藏识的了悟，而藏识中种子现行非断非常，对此有了悟而不起执着之心;而陆王一派则大多对此非断非常的藏识起执着之心，其表现就是提出“主宰”，在章太炎看来，这根本就是印度外道的吠檀多一派的思想。简单说，儒家常挂在嘴边的“主宰”无非就是佛家所说的“我执”。而“主宰”之义对于熊十力，则可以说是其哲学的根本，这也就是他在《新唯识论》中所反复讲到的“体”。熊氏认为，“流行”之所以“运而不息”“遍为万物实体而物各如其所如”“有则而不可乱”(同上)，就是因为有“体”即“主宰”的存在。所以，对熊十力来说，否定了“主宰”也就等于否定了其整个哲学。其次是围绕“缘生”说而展开的批评。在1947年5月致贺麟和朱光潜的信中，熊十力曾批评章太炎的“缘生”说，认为章太炎最推尊十二缘生说，乃是“由其不识自性故”。(参见熊十力，2009年，第64页)十二缘生是原始佛教的基本概念，它将十二个具有内在因果关系的条件组成一个连续的系列，用以解释人生的整个过程。在佛学的脉络中，十二缘生是有待去觉悟的内容，觉悟到人生为十二缘生，就可以达到正觉。章太炎曾在《人无我论》中提及十二缘生，并以之为破除“我见”的法门。十二缘生的第一支就是无明，无明即是生命的混沌和盲目，佛家以此来解释生命的起源状态，将其视为一切烦恼的根本。而对熊十力来说，人生的根本不是无明，从而对人生的解释也不是缘生，人生根本是“自性”，此“自性”的内容就是继善成性、人生也直、行善、良知等等儒家经典所揭出的题目。再次则是围绕“阿赖耶识”的批评。这一批评首见于《唯识论》语体文本。熊十力说:“又复应知，大乘以一身所具之识，分为八个”，而“《章氏丛书》中，似有一篇文字，说阿赖耶识为众生所共有，此太炎误解。据诸论，每一人身中有八个识，即赖耶非一切人所共有，只是一切人各各皆有赖耶识而已”。(参见熊十力，1985年，第587页)后来在《体用论》中又重复这一批评。此处所说《章氏丛书》中的一篇文字，应指《人无我论》。其中太炎曾说:“至阿赖耶识为情界、器界之本，非局限于一人，后由末那执着，乃成我相。而灵魂乃个人所独有，此其分齐绝殊，不得无辨。若阿赖耶识局在体中，则虽以百千妙语，成立无我，不过言词之异同，而实已暗认有我矣。”(《章太炎全集》第4册，第427页)在章太炎，以阿赖耶识为众生共有，而阿赖耶识作为“识”，在唯识学看来，是虚妄和染污的，因此总有待于转识成智。所以众生共有阿赖耶识就意味着众生共在一种虚妄和染污的生命状态当中。这就对应了上文所说的无明。而在熊十力，他的目的是要通过论证有宗以阿赖耶识为各各具有，因此就流于一种“多元论”，也就陷于对世界的支离性和凝固性理解，从而无法解释宇宙之“体”的大化流行。(参见熊十力，1985年，第420页)

复原、梳理熊十力对章太炎所作直接批评的各种材料并分析其内涵，已经透露出“无生”与“生生”两种观念之对立，但尚不足以将此对立的构造更完整地呈现出来。要更加完整地把握这一构造，并显示其作为中国现代思想史中一个重要思想课题的意义，还需要循此线索分别进入章太炎和熊十力思想的内部，进一步探讨“无生”与“生生”论各自的脉络。

三、章太炎的“无生”论

章太炎的“无生”论最初见于他1907年前后在《民报》上发表的《建立宗教论》《五无论》等长文中。其中《五无论》由“五无”而论及“无生”，意思更为显豁。所谓“五无”，即无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界。其中“无人类”是“以观无我为本因，以断交接为方便，此消灭人类之方也”(参见《章太炎全集》第4册，第439页)，可以说最直观地对应着“无生”论。这种相当骇人的表述在当时有其直接的论辩对象，就是民族主义、无政府主义和进化论。在章太炎看来，民族主义的弊病在于狭隘:“国家与政府，其界域固狭隘，故推其原以得民族主义，其界域亦狭隘。”(同上，第429页)这种民族主义有待于发展而进至一种圆满的境地，即普遍地立足于所有“弱民族”来反抗“强民族”。无政府主义的弊病在于虚伪。尤其以创刊于巴黎的《新世纪》派为代表的无政府主义在骨子里屈从于“文明论”话语，号称激进，但实际上是“中道自画，而不精勤以求其破碎净尽者，此亦乏于远见者也”(同上，第435－436页)。而无论是民族主义还是无政府主义，都受制于进化的逻辑，因此章氏倡言:“所愿与卓荦独行之士，勤学无生，期于人类众生，世界一切，销镕而止，毋沾沾焉以进化为可欣矣。”(同上，第443页)

在《五无论》中，无生主义之必要，还有一层来自人性论的剖析。章太炎对人性的理解同样来自于唯识学。在1906年的《俱分进化论》中，章太炎曾借助唯识学理论指出阿赖耶识虽本来无善无恶，但其作用却可以为善为恶，其中的关键是末那识执着阿赖耶识以为自我，念念不舍而生出我慢心，表现为争执和好胜。在《五无论》中，更进一步明确指出末那识执着阿赖耶识以为自我，而以这种对自我的执着即“我见”表现在意识层面，从而产生善恶之念。而章太炎尤其强调其中的恶念。因为所谓“我见”本质上就是一种对于“我”的执着，本身就带有排斥性。从佛理上说，所谓善本来就不必然是道德涵义，因为依照佛理，善就是有助于觉悟的功用，这与儒家(比如孟子)所说的善不是一个层次的概念。所以表现在对人性的理解上，章太炎更强调的是以“我见”为主要内容的“恶”，而这个“恶”更具体表现为好淫和好杀，即“淫云杀云，皆人之根性也”(同上，第440页)。尤其是好杀之心，在章太炎看来毋宁说是人之所以为人的根本动力，或者说“杀”即是“生”:“杀机在前，生理在后。若究竟无杀心者，即无能生之道。”(同上，第441页)这都是由“我见”的我慢心和好胜心所带来的，“我见”对于“我”的执着和由此而来的排斥性，即是“杀”。“杀”即是“生”，“生”即是“杀”，如此，则所谓“生”也就没有值得顾惜维护的了，也因此自然导向对“无生”的肯定。“杀”即通向“死”，所以章太炎又说:“既云天地之大德曰生，何独不云天地之大德曰死乎?”(同上，第439页)

在《五无论》之前，章太炎还曾在《民报》上发表过一篇《人无我论》，其核心是依据唯识三性说破除以遍计所执性为内容的“我见”或者说“我执”之说，从而认识到所谓“我”只是“幻有”。而一旦认识到这一点，则就达到了圆成实自性的认识阶段，也就是“无我”的认识阶段。尽管在此文中，章太炎没有使用“无生”的概念，但就原理来说，“无我”也就是“无生”。在这前后，章太炎在《民报》上所发表的《无神论》《建立宗教论》《四惑论》《国家论》等等凡立足破除我执法执以展开现实思考的论文都可以说包含了“无生”论。在辛亥革命之前所完成的《齐物论释》没有直接讨论“无生”问题，但它“破名家之执，而亦兼空见相”(《章太炎全集》第6册，第4页)，在对“我执”“法执”“见分”“相分”的破除中求得“毕竟平等”的齐物之义，在论述逻辑上与《人无我论》等相应，同样通向“无生”论。《建立宗教论》中以“宗教之用，上契无生，下教十善”(《章太炎全集》第4册，第418页)来肯定佛教的“无生”，这也构成了此时章太炎思想的底色。这是章太炎形成“无生”论的第一个阶段。

章太炎的“无生”论还有第二个发展阶段，这就是辛亥革命之后被袁世凯囚禁期间主要围绕《易经》产生的系列思考，正所谓“癸甲之际，厄于龙泉，始玩爻象，重籀《论语》，明作《易》之忧患，在于生生，生道济生，而生终不可济，饮食兴讼，旋复无穷”(章太炎，2000年，第61页)。这里呈现了对《易》之忧患的独特理解，向来被儒家人物称道的“生生”不仅不是对治忧患的答案，而根本就是忧患本身。生生无穷，而“生终不可济”，这就提出了对于“生生”的反思，导向“无生”论。在第一个阶段，章太炎的“无生”论基本是建立在对唯识学的阐释之上的，是由佛学直接指示的，同时又有明确、积极的现实政治关怀。而在这个阶段，“无生”论在借助唯识学阐释的同时更注重对中国本土经典的阐发，显示出太炎在消化了佛学之后更加自主运思的特质。加之太炎本人正处在囚禁之中，所以此时的“无生”论有更多对生命困厄之感喟。

章太炎何以将“生生”视为忧患，这需要从其依照佛学对《易经》的定位入手来理解，这里的关键在于如何理解“作易者，其有忧患乎”中的“忧患”。在章太炎看来，《易经》是关切现实事物的开物成务之书，其内容都是佛学所说的世间法。而其所忧患、关切的世间法并不是具体的商周易代问题，而是对于民众之命运的一种普遍性的忧思。他这样说:“文王虽拘羑里，而逆王势尽，不久当就俘灭，未足措意，其所忧患，则‘群龙无首’‘生生不已’。虽以五戒既济，非入无余涅槃而灭度之，亦终于未济而已。”(同上，第15页)这种解释在易学史上是前所未见的。在同时期修订的《检论》中，他还进一步解释说“文王以仁义拘羑里，身为累俘，将诛逆王，胜殷遏刘，所忧虽大，犹细也”。(《章太炎全集》第3册，第383页)真正忧患的是“群龙无首”，是“生生不已”。概括来说，“群龙无首”且“生生不已”指示着一种无所宗主而相互竞逐且没有尽头的状态。而这也就是《易经》何以在“既济”之后缀以“未济”一卦的真正含义:“群动而生，溢无节，万物不足龚其宰割，壤地不足容其肤寸，虽成‘既济’，其终犹弗济也。以是思，忧疢如疾首，可知已。”(同上)所以，所谓“生生”就是“群”即众生相互竞逐、对抗乃至杀戮的过程，是对自然万物、对土地的争夺。而“未济”则提示了这种竞逐、杀戮未有穷期的悲惨前景。

那么，章太炎又是基于怎样的理论而得出生生即忧患这样的解释呢?这就要考察其佛学。章太炎曾以唯识学解庄而成《齐物论释》，在《菿汉微言》中又以唯识学来解释《易经》。《易经》以乾坤两卦起首，乾卦是所谓“大哉乾元，万物资始，乃统天”，坤卦是所谓“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”，这是《易经》总的纲领，是其余六十二卦的源头。章太炎正是抓住乾坤两卦来重释《易经》，他以唯识学所说的阿赖耶识对应于乾卦，以末那识对应于坤卦:“乾即阿赖邪，先有生相，即起能见，能见而境界妄见矣，故曰大始。坤即末那，执此生为实，执此境界为实，皆顺乾也，故曰成物。”(章太炎，2000年，第16页)在唯识学中，阿赖耶识是含有所有习气或种子的根本所在，是世间万法的根源，而末那识则是以恒审思量的作用执取阿赖耶识中的种子为“我”。就阿赖耶识和末那识的关系而言，可以说阿赖耶识为静，而末那识为动，但其间不是动静相互生发，而是以动制静，是末那识执取阿赖耶识。这对于章太炎来说，则乾坤也不是相互生发的关系，而是坤执取乾，是坤使得乾即阿赖耶识之“相”凝固化、实体化，即所谓“成物”。而阿赖耶识中的种子或者说习气、势用本是刹那前灭后生而非断非常的，末那识硬要将其执取为一个统一的、具有内在自性的“我”，很显然，这是一种虚妄地执取。因此，与末那识对应的坤卦所成之物也是一种虚妄的没有自性的物。如此这般的“成物”从佛学的角度来看，只是生出种种颠倒梦想，追名逐利却不自知而已，实际只是更深地沉沦在这虚妄的娑婆世界中。简言之，这也就是所谓“忧患”。

如果就上文所引章太炎的话作更细致的分析，则会发现其所谓忧患不仅体现在末那识对阿赖耶识的执取，而且原本就潜藏于阿赖耶识之中。就其作为根源的特点来说，阿赖耶识是绝对的，也就不可能着相，即成为客观的对象。在这个意义上，阿赖耶识的确当得起所谓“大始”。但另一方面，这种绝对状态中的阿赖耶识因为不能着相，因其绝对而不可言说，从而无所谓“大始”之名。章太炎在此说起“先有生相”，这是暗暗引入了《大乘起信论》中关于根本无明的理解。根据《大乘起信论》，无明与真如是非一非异的关系，它们共处于阿梨耶识之中。当其无“相”，就是阿梨耶识表现为真如的状态，当其有“相”，就是阿梨耶识表现为“无明”的状态。所谓“当其有相无相”，在《大乘起信论》中是指“觉”与“不觉”的作用，“觉”即无相，“不觉”即有相。(参见高振农，第44页)章太炎在此说“先有生相”，则正指示了“不觉”的作用。依照《大乘起信论》，“不觉”将生起三种相(同上，第46页)，这就是佛学中的“三细”，是指这三种相的作用极其细微难辨。太炎这里说的能见和境界妄见即是“三细”中的能见相和境界相。于是，在阿赖耶识中本就有无明，也即所谓人生之“大始”本就是充满种种迷妄和烦恼的一大苦聚，也即本来就充满着“忧患”。这样，就不待末那识的执取而起虚妄之相，阿赖耶识本就有虚妄以及由虚妄而来的烦恼。

那么，何以阿赖耶识可以对应于乾卦而末那识可以对应于坤卦呢?在《菿汉微言》中，章太炎主要给出两个例证。首先，他认为“至哉坤元，万物资生”的“生”就是佛教所说十二缘生的“生”，而作为万物资生之起点的坤元就是十二缘生的第一支。在佛学十二缘生或者说十二因缘中，第一支或者说第一缘就是“无明”，所以坤元也就是“无明”。“无明”所来何处，佛学没有解释，所谓“无始无明”，而就在现实中的状况而言，无明也就是末那识执取阿赖耶识以为自我的表现，如《成唯识论》所说:“有染污意从无始来与四烦恼恒俱生灭，谓我见、我爱及我慢、我痴”(见韩廷杰，1998年，第318页)，又说:“若无此识，彼应非有，谓诸异生于一切分，恒起迷理不共无明，覆真实意，障圣慧眼”(同上，第320页)。这里的“有染污意”和所谓“此识”即是末那识，它与无明是恒随而俱起的。由此，对应于无明的坤卦也就对应于末那识。且太炎认为坤卦中所说的“先迷后得”正是对末那识执取阿赖耶识这一过程的说明:“依如来藏，有此不觉，不觉而动，始为阿赖邪识，故曰‘先迷’。阿赖邪识既成根本，无明转为我痴，执此阿赖邪识，以为自我，故曰‘后得’。”(章太炎，2000年，第16页)其次，章氏还运用自己的小学工夫，依据《说文解字》重解《易传》中“乾坤其易之缊?”中的“缊”字，“缊”就是“绋”，“绋”就是“乱枲”，“乱枲”就是“束芦”。“束芦”也作“芦束”，是佛典中常见的名词，喻指两物相依的状况。《成唯识论》中在解释种子与现行相互熏习之状况的时候就说“三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生焦炷。亦如芦束更互相依，因果俱时，理不倾动”(见韩廷杰，1998年，第128页)。章氏据此认为，所谓“束芦”正是末那识执取阿赖耶识的相状，或者说是十二因缘从无明到老死这一混沌、烦恼过程的相状，而从无明到老死也就是一般所谓人的生命状态，在这一意义上，“束芦”也就可以说是“生”。所以太炎说:“末那执阿赖邪以为我相，为因缘，犹如束芦，即生生之本矣。”(章太炎，2000年，第16页)不仅如此，章太炎还从《易经》分为上经、下经这种结构上的特点来建立其与佛学的关系。他认为上经以乾坤为首，对应着十二缘生的无明，下经以咸卦为首，对应着十二缘生的第八支即爱支，因为咸卦的《彖传》说:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女。”在章太炎看来，爱莫甚于男女，所以咸卦对应于爱支。而爱在十二缘生中表达的是一种盲目的占有欲。无明只是说明了世间万法流转的起点，说明不了流转的过程，而只有继以爱支，继以这种盲目的、无尽的占有欲，才能实现这个流转的动态过程，所谓“无明发业，爱欲润生，由是一切法生，流注不绝”(同上)。这里从细部说是运用十二缘生理论在对应，稍宏观一点，也可以说是运用唯识学的四缘说来对应。四缘说即以因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘来解释世间万法的生起规律，其中以因缘和增上缘为重，上经以乾坤为首云云，可以说对应于因缘，而咸卦则承担了增上缘的功用，它在此具有促进因缘的势用。

综合以上分析，可以看出章太炎以忧患来解释生生，从而导向“无生”论确然有其理据。在《菿汉微言》中，这主要是通过理论性的分析来完成的。在改定后的《检论》中，则除了佛学理论的支持，太炎所以以忧患解“生生”还包含着从历史尤其是同时期的政治实践中获得的沉痛体验。《易论》以此段收束:“光复以还，绝世未得继兴，膏泽未得下究，诸志士献民，生存未得相迋劳，死亡未得相吊唁也;而逋寇尚有禄胙庇其族姻，向之降虏，犹持权藉，姹肆不衰。夫成败之数，奸暴干纪者常荼，而贞端扶义者常踧。作《易》者虽聪敏，欲为贞端谋主，徒袽补其创痍耳。由是言之，‘既济’则暂，‘未济’其恒矣!是亦圣哲所以忧患。”(《章太炎全集》第3册，第385页)辛亥革命的不彻底性是近代史研究中常被提及的课题，因为有对革命的深度参与，所以这种不彻底性对于章太炎的心理分量尤重。也因此，他能够将这种“‘既济’则暂，‘未济’其恒”的忧患之感提升至哲学的层次。

四、熊十力的“生生”论

熊十力的“生生”论并不是孤立展开的，而是包裹在其“新唯识论”内部。可以说，常以“新新而起”“创新不已”“生生不息”“变化密移”“大化流行”等表述的“生生”论构成“新唯识论”的基底。“新唯识论”酝酿于20世纪20年代，明确提出则始于1932年的《新唯识论》文言文本，此后经过修订，更成熟的版本是1944年的语体文本。本文将综合分析这两个文本，以解明“生生”论的内部脉络。

1932年问世的《新唯识论》文言文本(以下简称“文言文本”)是熊十力的成名之作，也是其思想奠基之作，熊十力后来思想的发展包括其变化的端倪也大多酝酿于此作之中。和后出诸书不同的是，熊十力在文言文本中表现出和佛学更加密切的关联。这是因为文言文本的写作本来就是源于其对自己早期唯识学思想的不满而产生的。就此，可以说文言文本是熊十力思想的自我清算之作，其在论述框架上主要表现为在吸收佛学破执思想的基础上对有宗的驳斥。

文言文本开宗明义:“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”(熊十力，1985年，第43页)这包含两层意思:一层是确定“实体”非“外在境界”和“知识所行境界”，这里透出的是熊十力对佛学的接纳，其对应的就是佛学的“破执”;一层是确定“实体”乃需以“自心”来“反求实证”，这里透露的是熊十力向儒学的倾斜，其指向的就是儒学的“生生”。文言文本全书正可视为这两层意思的互构。此时，“生生”之意在文言文本中还未完全铺开，“生生”是在“破执”的深化过程中彰显出来的。

在文言文本中，“破执”又包含两个层次:一层是破除“境执”，即破除对外境的执着。在这一层次上，熊十力对佛学包括唯识旧师的辨析脉络持有基本肯定的态度，所谓“古时外道小师，并执有实外境，离识独存。旧师一一破斥，乃令恶见之徒，闻而失据。其辨证精严，稍见基师两记”(熊十力，1985年，第46页)。第二层是破除“识执”，即破除对“识”的执着。在这一层次上，熊十力则表现出了其对佛学尤其是唯识旧师的不满。从内学院所学习的旧“唯识论”向着“新唯识论”转换的内在关节正包含在这一层次当中。熊氏并非没有意识到唯识旧师也同样认识到所谓“识”乃是虚妄的，并且肯定唯识旧师以假说“缘生”的方式来破除一般对于“识”的执着，所谓“维昔大乘虽说唯识以破境执，然又虑夫执识为实者，其过与前等也，故乃假说缘生，以明识相虚幻无实”(同上，第57页)。但他同时又认为，唯识旧师诚然有破识执之预想，但其缘生说中所包含的“因缘”之意，尤其是“因缘”之意中所包含的种子论则还是不脱妄执之病。他批评唯识旧师的因缘说过于重视“因”对于“果”所具有的单向的决定意义，有执“因”为实的问题。不仅如此，他进而说:“今所当辩者，迹旧师树义，本建种子为因体……而以心识为种子所亲办之果。种子法尔分殊，心识于焉差别，此所为以亲办自果言因缘也。顾彼不悟心识为流行无碍之全体，而妄析成八聚，此已有拟物之失，又复计心从种生，能所判分，其谬滋甚。”(同上，第57－58页)这即是说，唯识旧师不仅在因果之间执着了“因”，而且进一步将“因”凝固在“种子”之义上，所谓以种子为因体，从而种子就更确定为心识的决定性力量，这是对俗见“种子”义的套用。这里对佛教因缘说、种子说的解释是否和唯识学所论相符诚有可辨析的地方，如刘定权所说，唯识并无将种子执实之说，反而是强调种子和现行的互生，所谓“现行生种，种起现行，种子前后自类相生，皆是因缘。功能现行互为因果，互为能生，互为所生，皆待缘生”(参见同上，第223页)，种子云云，只是唯识学为显示缘起性空的方便法门而已。不过，和佛学经论是否相符是一回事，而熊十力自身立论的逻辑如何展开则是另一回事。由以上引文可以看到，熊氏之所以将“因”和“种子”视为凝固的静态并加以批驳，目的在于引出自己对于心识的理解，即将心识把握为“流行无碍”。

熊十力行文常将一点意思向四面八方发挥乃至循环论证，初读时或许令人生冗沓之感，但静心琢磨，又觉得这一点意思意味深长，似能见到作者无限的苦心，用作者自己的话来说，这一点意思正是他“深深见到、信到”(同上，第467页)的结果。而将心识把握为流行无碍正是其“深深见到、信到”的诸多意思之一，甚至可以说是诸多意思中最核心的一点。也正是在这一点上，熊十力表现出了和佛学的绝大差异，所谓“生生”也不过是“流行无碍”的另一种表述而已。熊十力说:“今改定因缘界训曰:心识现起，元为自动而不匮故，假说因缘，非谓由有种故，定能生识，方予因名。夫识者，念念新新而起，即是念念新新而自动。”(熊十力，1985年，第58页)这里虽然沿用了唯识学的“识”，但此“识”非虚妄，而是念念新新而起、念念新新而自动，并且这“识”有主宰官体和境界的功能，虽然廓然而无法对象化，但并非空无。在唯识经论中，识乃是一种虚妄的了别作用，唯识学要指示的就是世间万法都是识虚妄变现的结果。熊十力吸收了佛学的这种以“识”来破境，以“识”来破斥世间万法之虚妄性的特点，但是，他并未就此顺着佛学的脉络将“识”本身也指斥为虚妄，而是对“识”作了新的改造。所谓改造，就不是立足指出“识”的虚妄性来破除“识执”，而是把“识”把握为一个生生不息的过程，从而就不是要以否定的态度来对待“识”，而是在最高的意义上即在宇宙万物之主宰者的意义上来把握“识”。他的破除“识执”，是将“识”从静态转化为“动态”，即所谓“一种动的势用”(参见同上，第59页)，并且以“心”和“识”连用的方式，暗暗将儒家的“心”和“识”联系在一起，提出“心识”的概念，乃至最后以“心”取代了“识”。佛学亦谈“心识”，但其重心在“识”，而熊十力“心识”的概念，重点则在“心”。概括而言，熊十力通过对“心识”的连用而以儒家之“心”替换了佛家之“识”，这实际已经打开了从佛家的“无生”论到儒家“生生”论过渡的门径。在这当中，有一个关键环节，即如何把握“空”。因为熊十力一则要吸收佛教的“空”来破执显真，另一方面又指出心识“炽然非空”，则熊十力所谓“空”或者“非空”究竟是何意义，这需要首先对佛教的空义作些基础性的探讨。

佛教千门万户，但各宗有一个共同的理论归宿，即证得世间万法之缘起性空。在原始佛教时代，已有空义的提出。到大乘佛教，空义成为般若系统的根本义理。在大乘佛教内部，空有两宗关于空义的具体定义存在区别。大致说，空宗更多强调性空之义，有宗更多强调缘起之义。到天台宗的智顗(523－597)和三论宗的吉藏(549－623)时期，空义更形完备。概括来说，在此时，空义从观法的角度被区分为析空观和体空观。所谓析空观，就是通过对万法色相之分析、解析而达到对空性的认识;所谓体空观，则是就万法当体即证其空性，不需由分析的方式层层剥离而得。析空观常被用于指小乘佛教的观法，体空观则常被用于指大乘佛教的观法。天台宗和三论宗对此剖析甚详。智顗在《摩诃止观》中曾以析法之空和体法之空来区分大小二乘，其论小乘为“小者小乘也，智慧力弱，但堪修析法止观，析于色心”，其论大乘为“大者大乘也，智慧深利，修不生不灭体法止观，大人所行，故名大乘”。析于色心，即对心法和色法都采用分析的方式，析实使空，这之所以可能，是因为“粗细色等从无明生，无明不实故粗细皆假，假故无常无性即得入空”。析心也如此，若计有心无心，就要么堕入常见要么堕入断见;修不生不灭体法则是体察到一切法自性本空，所谓“大乘体意名实皆假，自相是空本来虚寂”，从而没有生灭可言，并不是在生灭和烦恼之外另寻菩提，而是一切法从本已来，性相空寂。(参见《大正新修大藏经》第46卷，第32页)在《四教义》中，智顗进一步区分了三藏教、通教、别教、圆教，而其区分的重要标准即是观法之不同:三藏教即小乘佛教，“此教明因缘生灭四圣谛理”。(参见《中国佛教思想资料选编》第2卷第1册，第128页)既然是以生灭为圣谛，则其观法自然是析实使空或者说析色入空，也就是析空观;通教、别教、圆教则都是体色入空，即体空观。但在天台宗，圆教之观法更为彻底与精微，它乃是一心三观，由此开出包括慧眼、法眼、佛眼的三眼、包括一切智、道种智和一切种智的三智、包括空、假、中在内的三谛。有论者指出，这是“般若融通淘汰之精神之在圆教中行，故由体法空而当体即是无生四谛，即是无量四谛，亦即是无作四谛”(牟宗三，第513页)。比智顗稍晚的吉藏更具体指出大小乘之空可从四个方面来理解:“一者，小乘拆法明空，大乘本性空寂;二者，小乘但明三界内人、法二空，空义即短，大乘明三界内外人法并空，空义即长;三者，小乘但明于空，未说不空。大乘明空，亦辨不空。故《涅槃》云‘声闻之人，但见于空，不见不空，智者见空及以不空，空者一切生死，不空者谓大涅槃’;四者，小乘名为但空，谓但住于空。菩萨名不可得空，空亦不可得也。”(见韩廷杰，1987年，第83页)拆法明空即是析空观，这是小乘的观法;见本性空寂即是体空观，这是大乘的观法。在吉藏看来，析空与体空不仅有观法的差异，而且各自所见之空义也有长短浅深之不同。

以此来对照熊十力的空观，则可以发现他既非析空观，也非体空观。熊氏对佛家的空观有部分的吸收，但从未真正接受佛家的空观。首先，如上所论及的，熊十力在对外境之执的破除上对唯识旧师颇多肯定，而唯识学之破境执颇类于析空观。但是，在对识执的破除上，熊十力则完全排斥了唯识学的八识之说，而将之归为多元论和机械论。他这样批评护法的论说:“迹护法功能又名种子，析为个别，摄以赖耶，不悟种子取义，既有拟物之失，又亦与极微论者隐相符顺。宇宙岂微分之合?人生讵多元之聚?故彼功能，终成戏论。”(熊十力，1985年，第81页)到《新唯识论》语体文本(以下简称语体文本)中，批评的语气更加激烈，甚至声称旧师之论但从迹象上看，是“极粗浅的”，甚至是“大错而特错”。(参见同上，第327页)其次，熊十力之论更远离体空观。这主要表现在对于大乘空宗的认识上。在文言文本中，熊氏以驳斥有宗为主，尚未专门论及空宗，到语体文本中，对空宗的分析则成为重点。熊十力高度评价空宗:“古今谈本体者，只有空宗能极力远离戏论。空宗把外道，乃至一切哲学家，各各凭臆想或情见所组成的宇宙论，直用快刀斩乱丝的手段，断尽纠纷，而令人当下悟入一真法界。这是何等神睿、何等稀奇的大业!”(熊十力，1985年，第377－378页)破相，即破除法相以显示万法之空无自性，熊十力对这一点是极力赞同的。就此说，其对于大乘之体空观也有接受。但是，他又不满于空宗，而以空宗之空义太过，因为空宗“只站在认识论的观点来破除法相，便于法相所由形见，绝不究问。易言之，即不肯说真如实性显现为一切法相。我们玩味空宗的语势，在空宗可以说真如即是诸法实性，而决不肯说真如显现为一切法”(同上，第373－374页)。这里面的分梳极微妙，意思是说空宗但穿破一切法相而说真如，却在把握真如之后对法相再不顾惜。而熊氏则在吸收空宗之破相显真的意思之后，又要颠倒空宗的逻辑，而对本已被斥破的法相作出正面的指认，即法相虽为虚妄，但其正是真如所表现。在熊氏，法相真如不一不异，舍却法相即无法把握真如。就上文所论空宗重性空而有宗重缘起这一点而言，可以说熊十力在理论上有暗暗接引有宗之缘起论来补充空宗的线索。但熊氏绝不可能认为这是借助有宗的缘起所获得的认识。他要做的是:从对空宗的不满出发，逐步过渡到其对儒家的理解。

如所周知，空宗要破相显真，却并非落入但空、顽空，因此有空空之见，即破除对空相本身的执着。然而对熊十力来说，空宗的空空也仍然无法避免落入空寂之中，空宗说二十空、内空、外空，“但觉都是空无，都无所有。乃至最后，反观意念，犹取空相，即此空相，复应遣除，是名空空。夫空相亦空，更何所有?”(同上，第376页)熊十力转而提出所谓“性德之全”:“我对空宗，颇有一个极大的疑问，则以为，空宗是否领会性德之全，尚难判定。”(同上，第378页)所谓性德之全，即性之为性的大全。熊十力提醒我们:“全字，甚吃紧。”简捷地说，这里提出的“全”字正是要在空宗的破相显真之外将上文所引的“真如显现为一切法”这一层意思囊括进来，也就是要把“诸法”即“经验界”即熊十力“宇宙论”中所包含的“宇宙”囊括进来。但如此一来，似乎就退回到对外境的执着这一层次上了。熊十力当然不是这样，既要囊括诸法，又要避免法执，其采取的方法就是将空宗之空义转化为“生生”。就此说，“生生”论乃熊十力“新唯识论”之枢纽。在新唯识论中，这一转化是通过对佛学三法印之一“涅槃寂静”中的“寂静”进行拆解而引出的。在熊氏，“寂静”的反面即是转变、恒转、神化、生生等等。在文言文本中，熊十力已经单列一章名为“转变”，他还从翕辟的角度对“转变”作了更充分的解析。但整体而言，在文言文本中，佛学的影响还较为深刻，和佛家相异的解释常被冠以“假说”之名。到语体文本中，其对“转变”的解释更为直接和显豁了。熊十力首先略为独断地由三法印的涅槃寂静引出“性体就是寂静的了”这一结论，然后说:“性体不能不说是寂静的。然至寂即是神化，化而不造，故说为寂，岂舍神化而别有寂耶?至静即是谲变，变而非动，故说为静，岂离谲变而别有静耶?”(参见同上，第379页)以神化解至寂，以谲变解至静，在论说的逻辑上颇有跳跃，熊十力自己也意识到这一点。对于熊氏来说，神化云云，原就不是知解的层面所能道尽，而只能证之以个人之“体认”或者“证悟”:“谓空宗不识性德之全，非过言也。我常以我之所体认，参之孔氏的话头，甚觉其可相印证。”(同上，第382页)

正因为在“体认”之外，复参以“孔氏的话头”，所以转变、翕辟、神化、谲变等等转而与《易经》之“生生”关联起来:“夫元德者，生德也。……是故观我生，因以会通空宗与《大易》之旨。吾知生焉，吾见元德焉，此本论所由作也。”(同上，第380页)《新唯识论》之以“生生”为枢纽，于此可见一斑。生生即不容已之大化流行，这在熊氏看来，即为宇宙之本体，但此本体之“体”并非和“用”相对，而是即体即用，体用一如。而所谓“用”，即上文所引之“诸法”或曰“经验界”或曰“宇宙”。就此说，从对有宗的批判为始，再经过对空宗的吸收和批判，最终落实到《易经》的“生生”之论，这一过程，也就是一个从“体”到“用”的转化过程。也因此熊氏有这样一段看似混杂的论述:“用之一词，亦云作用，亦云功用，亦云势用，亦云变动，亦云功能或胜能，亦云生生化化流行不息真几。”(熊十力，1985年，第432页)相对于其驳斥的佛学来说，这是一个距离佛学越来越远，甚且是颠倒佛学主旨，从法性而至法相的过程。当熊氏在以“流行”解“生生”之外，另赋予“生生”以“刚健”的积极意义，所谓“本诸《大易》”并依照“自身深切体认”而知“辟是刚健的势用”，而刚健具有“清净、纯固、坚实、勇悍、升进，与不可穷屈及无竭尽等义”(参见同上，第331页)，并且提出“复性”“返本”“本来清净性海”(同上，第457页)来阐发“生生”动力的源泉的时候，其与佛学“无始无明”之论更成根本相逆之势。就此说，熊氏虽自认会通空宗与《易经》，但其与佛法空有两宗只有表面上的相似，在实质上乃势同水火。难怪刘定权会说熊氏之论实乃禅宗所呵斥之“光影门头”。(参见同上，第224页)

五、余 论

然而，万法之本质究竟是“生生”还是“无生”?究竟是“天地之大德曰生”还是“天地之大德曰死”?“生生”与“无生”是否有绾合的可能?对这些问题，以笔者之浅学，无力遽然原理性地作出论断。这里只就章、熊二氏的思想方法以及其各自所从出的时势条件来尝试作点分析。

就章太炎的“无生”论而言，其背后的思想方法或可概括为内部性的思想方法。即“无生”论是从现实的内部，贴着现实的脉动与褶皱而思考的结果。现实本身是“‘既济’则暂，‘未济’其恒”的状况，则由此现实而来的思考必然导向以“忧患”为起点的“无生”论。这种思想始终保持为一种未完成的状态，它是同步于“忧患”的，并将“忧患”极致化。章氏虽有“齐物哲学”，但“齐物哲学”不是先于现实而存在的理论，相反，它是与“物”同在亦即与参差不齐的现实同在的哲学，其旨归乃是“以百姓心为心”。相对而言，熊十力的“生生”论则更倾向于一种外部性的思想方法，即抽离现实，以思想自身的融洽和完满为旨归，在现实之外构造一套理论。这套理论可以游刃有余地支应现实的一切变化。在《新唯识论》中，这尤其表现在熊十力对“复性”“返本”“自有光明体段”等等的肯定性论述之中。从两位论者所依据的佛学来看，章氏发展出“无生”论，和他关于无明与真如非一非异的理解有关，即并没有一个和无明分离、纯然的真如或者如来藏，万法统摄在阿赖耶识之中。他曾说:“而此真如心，本唯绝对;既无对待，故不觉有我;即此不觉，谓之无明。”(章太炎，2000年，第3页)而熊氏发展出“生生”论，则和他对于真如与无明对立的理解有关。这特别通过区分阿赖耶识与如来藏表现出来，即“教中谈赖耶，则众生分上，直无真性可说，是恶得为正见乎?但教中如《楞伽》等经谈如来藏，容当别论”(熊十力，1985年，第592页)。因为如来藏是“独体炯然”而“圆成实”的。(参见同上，第556－557页)这正对应其对“复性”和“返本”的强调。

思想方法上的差异和两位论者所从出的时势条件也有密切关系。如上所论，章太炎的“无生”论针对帝国主义的侵略、被广为接受的文明等级论以及晚清以来革命之艰苦、辛亥革命之不彻底性等等现实困境而发。而当时的章氏本身也正处在革命的动荡之中，作为革命实际的参与者而多次身历险地，其所谓忧患首先就是革命被“革命者”自身所消耗以及他本身被袁世凯羁押的忧患。现实所包含的内外双重困境对于章太炎来说极为真切，思考和回应这些困境是其立论的最重要动力。也因此，章太炎虽然文字高古，但其行文是高度现实而及物的。可以说，章氏的著作，尤其是他在辛亥前后的一系列著作，是写在时势当中的，是具有高度行动性的写作。一方面现实被卷入文字内部，一方面文字又是高度自觉地介入了现实。熊十力对于现实也充满忧思，如上所述，对辛亥革命的失望正构成其学术的起点。熊十力多次表述过其对于民族生命衰弊的忧思，“生生”之论也可以说是在回应这一忧思。但是，和章太炎相比，现实的忧患距离熊十力的文字，尤其是围绕“新唯识论”而展开的系列文字，是颇为迂远的。对于《新唯识论》的文言文本和语体文本来说，更直接的写作动力或者说压力或许不是现实政治世界的忧患，而是南京内学院为代表的佛学论述。这是一种知识性的压力。就其近因来说，首先是为了化解这种知识上的压力，熊十力才写出《新唯识论》。当然，这一回应本身又表现为熊十力自身的思想清算，并联系着其更深广的忧患意识，乃至有释迦之悲。然而，无论是回应当时具有权威地位的知识压力，还是自我思想清算，《新唯识论》都更倾向于在一个纵向的脉络特别是空有两宗中作知识上的探求。其对“自我证悟”的反复强调和缺乏知音的感叹勾勒的主要是一个独行的思想者形象。而对于章太炎，“无生”论更多表现的是其立足千疮百孔之现实政治并力图拯救的自觉，这是其早年“大独必群”思想的延续。

章太炎在《齐物论释》中曾引庄子“内圣外王”之道作结，以“哀生民之无拯，念刑政之苛残，必令世无工宰，见无文野，人各自主之谓王，智无留碍然后圣”明志。(参见《章太炎全集》第6册，第119－120页)在《人无我论》中，又说“民德衰颓，于今为甚，姬、孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。……自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污俗”。(《章太炎全集》第4册，第429页)对上对外以求破除世情不齐、文野之见，对下对内则求挽救民德衰颓之势，章太炎正是基于这样的现实感而铺展出“无生”论的。究极而言，“无生”并不排斥“生生”，“无生”恰恰要以彻底破执的方式来实现更普遍的“生生”，正所谓“非说无生，则不能去畏死心”(同上，第418页)。“无生”以否定的形式赋予了“生生”一种强度。熊十力高扬生生之易理，但其孤冷自守，近于“无生”;章太炎深识法相华严，但其所想望之“人各自主，智无留碍”这一万象竞发之状，近于“生生”。综合章、熊二氏的思路，今天或许应以“无生”来统摄“生生”，以“无生”立身，以“生生”持世，这是本文一个暂时的结论。

文章来源：《哲学研究》2023年第02期

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