开放对话：“文明互鉴的多维展开”系列讲座举办

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在文明冲突的今天，我们越来越认识到文明互鉴的重要性。如何让世界、让人类社会文明起来？惟有走文明包容、文明互鉴与文明交流的正道、大道，舍此别无他途。

然则，文明互鉴究竟如何展开？为了探讨这一问题，2023年5月27日至6月2日，上海市社会科学界联合会、华东师范大学中国现代思想文化研究所、上海中西哲学与文化比较研究会、华东师范大学中国智慧研究院、华东师范大学哲学系、冯契学术成就陈列室等单位联合组织了“文明互鉴的多维展开”系列讲座。讲座线下会场设在冯契学术成就陈列室，同时借助腾讯会议、上海社联微信视频号、华东师大哲学系微信视频号等平台线上开展，受到了三万余听众的关注。

本系列讲座共七讲：第一讲“中国现代设计观念的演进：中国与全球”由华东师范大学设计学院研究员沈榆主讲，杭州师范大学美术学院教授陈冀峻、同济大学建筑与城市规划学院副教授潘玥与谈，华东师范大学哲学系教授刘梁剑主持。第二讲“启蒙思想的世界渊源：18世纪欧洲文学中的跨界旅行”由华东师范大学中文系、国际汉语文化学院双聘教授金雯主讲，华东师大哲学系教授刘梁剑主持并与谈。第三讲“作为世界历史精神的‘天心’”由华东师范大学哲学系教授陈赟主讲，华东师范大学哲学系副教授苟东锋主持并与谈。第四讲“世界美术馆作品的阅读及抽象表现主义的重塑性”由上海市青年艺术家潘海主讲。华东师范大学哲学系教授刘梁剑主持，华东师范大学美术学院雕塑与公共艺术系系主任王曜、青年艺术家隋长江以及哲学系青年教师陆凯华等交流对谈。第五讲“进化、进步还是演化？中西文明境遇中的evolution”由华东师范大学哲学系科学传播研究中心负责人朱晶主讲，华东师范大学哲学系副教授郁锋主持并与谈。第六讲“秦汉六朝制度与日本古代国家”由华东师范大学历史系教授李磊主讲，华东师范大学哲学系教授朱承主持并与谈。第七讲“天道与真理：东西之间”由复旦大学社会发展与公共政策学院教授谢遐龄主讲，上海交通大学教授余治平与谈，华东师范大学教授贡华南主持。

系列讲座从科学、艺术、文学、历史、哲学等角度，生动展示了文明互鉴如何促成文明的生生不息，并深入探讨了其中所涉及的义理问题。系列讲座在学术上体现“新文科”文史哲艺科会通的特点，既有普及性又有思想深度。

文明互鉴之科学展开——中西文明境遇中的Evolution

华东师范大学哲学系科学传播研究中心负责人朱晶教授探讨了中西文明境遇中的evolution。达尔文燕雀的特殊性引起了18世纪至今关于生命理解、人与自然理解的一个重要变化以及今天特别倡导的生物多样性。在达尔文的时代，地质学、博物学以及比较解剖学都没能提出地质变化与生物变化二者之间关系的问题。达尔文则开始对这一问题进行思考，提出达尔文猜想：地球的物理面貌在发生改变，原来在某个时间已经适应得很好的生物会变得不适应，除非它们也跟随地质变化的进程而改变自身。在加拉帕戈斯群岛上，达尔文发现物种与空间（地质）变化、物种与时间（地质）变化。随后，达尔文根据事实推理得到了自然选择学说。最终，在1844年，他写了230页的《物种起源问题的论著提纲》，提出以自然选择为基础的生物进化论。

朱晶教授指出，19世纪末到20世纪中期，国际科学界对达尔文进化论所包含的兼变传衍、共同祖先、变异和遗传、自然选择、物种形成等五个核心学说展开了争论，并在争论中加以发展了。同时期的中国，生物学建制化、科学救亡与普及等交织在一起。朱晶教授提出，科学和科学研究并不是孤立的，对科学知识的理解和传播无法绝缘于文化和经济等情境之外。进化论知识在不同文明中的境遇，所经历的纠偏、理解与误读表明了科学传播的方式受到地域文化和传统的影响。特别是知识传播所处的科学与社会之间关系的当下情境会塑造科学知识传播的不同模型。科学传播的内容也会因地域性的传统、传播者的偏好以及科学知识本身所依赖的证据而呈现丰富多样的形式。

文明互鉴之艺术展开——中国现代设计观念及艺术的重构

华东师范大学设计学院沈榆研究员以“技术集成与设计自觉”为线索，梳理了中国现代设计观念在东西互动之中的生成史。德国技术与设计观念史对中国现代工业设计的发展产生了较大影响。以月份牌为代表的通俗化设计则加速了中国现代设计观念的形成。其中，不同身份、地位的设计者相互沟通协商，进一步促进了中国设计观念的现代化。如黄作燊、鲁迅等人将海外设计理念带回国内，又如上海机制国货工厂联合会以商业协会的方式推动设计观念的进步。另一方面，“图案设计”在二十世纪30年代引入中国，成为中国设计的重要资源。建国后，党和政府又明确了中国设计引进先进技术、塑造国家形象、提升外贸能力、维持人民生活的任务。由此出现了一批典型案例，如兼具美国设计、苏联工艺、西德钢板的“红旗”牌汽车。随着三线建设，工业设计与产品实现转移，国家统一设计、各地以此为基础建立品牌的做法也得到推广。改革开放后，引进产品制造设备与军工贸易，都体现着设计观念的新气象。

沈榆教授以观念拓展与知识共享为视角，介绍了改革开放以后中国设计的特点，他强调“意会知识”（tacit knowledge）的作用，并提出我们面临创建独立的设计话语体系的任务，呼吁当代中国的设计要求全球的知识与民族文化结合。

上海市青年艺术家潘海对时下阅读美术作品的方式提出质疑，倡导用眼睛代替快门，用心灵感受作品的精神。潘海教授探讨了德国新表现主义与中国古典大写意之间的会通。一方面，二十世纪早期出现的德国表现主义，继承和发展了法国的后印象主义的风格，在融合德国精神以后，在艺术上表现出深远影响。其中，德国新表现主义是20世纪70年代末80年代初在美国和西欧兴起的美术思潮，以安塞尔姆·基弗、马库斯·吕佩尔茨、约尔格·伊门多夫等艺术家为代表。他们的作品通过重复与叠加，将材料与颜色堆砌，制造出时间绵延的效果。艺术家挥洒出极致浓烈的率直和天真之性，在画面上呈现的是粗犷原始和简单踊跃的美学风格，继而传达出自由狂放的文化精神和浓烈情感。以吕佩尔兹《粉色的岩石》为例，潘海教授认为粉色团块不符合构图比例，充满违和感。但是，正是这幅新表现主义画作的大胆尝试，打破传统构图的“胸有成竹”，以一种前所未有的率真，在反复覆盖和重塑间，造就了这幅充满偶然性的作品。另一方面，中国古典大写意画作以梁楷、徐渭等作品为代表。梁楷的《泼墨仙人图》描绘了一位袒胸露乳的仙人，身体轮廓以大笔造就，肩部墨汁浓厚，笔法直截了当，寥寥数笔，不仅将仙人看破世俗和恬然自得的样态表现得惟妙惟肖，而且传达出创作者摒弃世俗礼法不拘一格的豁达与艺术观。

德国新表现主义与中国大写意，作品的相似之处至少包含两点：一是画家的恣意妄为、率真自由和从心所欲的精神气韵；二是作品气质与画家人格的统一。实际上，无论是中国的梁楷、徐渭，还是德国的基弗，艺术作品恰恰正是他们各自践行的生活态度，只不过德国新表现主义更加注重重塑性，中国古典大写意更加倾向于痕迹感。一方面，这跟创作材料有关。宣纸难以修改，墨水不宜覆盖揉搓；画布和木板重塑的空间更大；另一方面，它与文化背景观念有关。新表现主义注重不断自我否定，继而寻求无限可能性，而中国艺术，正如王曜教授所指出的那样，注重与普通人及其生活相联系，在攀登艺术高度的同时兼顾常人之理解力和接受力。

文明互鉴之文学展开——18世纪欧洲文学的跨界旅行

金雯教授从文学的角度探讨了18世纪的西方文化现代转型。她认为，西方文化的现代转型与18世纪全球化过程的深化是同时发生的，一个更合理的视角是将全球化视为西方现代性崛起的强语境之一。18世纪的欧洲是一个“差异普遍主义”繁盛生长的时代，研究此时的任何一种话语体系、任何一种民族文化都会将我们带进一个新鲜开放的世界性场域。

西方现代社会的诞生以18世纪晚期工业革命和政治上的法国大革命为标志。在社会学与社会理论中，现代性主要指启蒙时代产生的有关“社会秩序”何以构成与个人、社会、国家关系的新理论。人们的理性中包含先验的范导性原则，他们的情感可以在与他人在共同社会生活中达成一致。西方现代性面对着“身体和物质世界能否产生理性，或者能否与超越性理性兼容”的核心难题，也即身体和物质世界能否实现一种“内在超越”的难题。这个难题与早期现代出现的大量世界史写作密切相关，正是在后者的语境中产生并不断被讨论的。

金雯教授提出两个问题。第一，文学如何参与建构18世纪的世界体系图景？第二，观念史和文学的对话如何照亮欧洲思想转型与东西方交流的关联？金雯教授举了两个例子。

第一个例子将欧洲人对于佛教的看法与1723年法语小说《达官冯皇的奇遇：中国故事集》并置，使得观念史与文学文本能够互相照亮。从利玛窦开始，直至柏应理、莱布尼茨等人，由于佛教所蕴含的一种更为明显的泛神论思想，而被一以贯之地批评。而18世纪初流行的《中国故事集》一书拆解了基督教与伊斯兰教、一神教与其他宗教之间的隔阂，暗示试图将东西方文化完全对立是一种徒劳，对启蒙时期的东方故事写作热产生了巨大推力。

第二个例子也是将观念史与小说文本并列，主旨在于探讨斯宾诺莎思想和东方的关联性。斯宾诺莎在《伦理学》中提出上帝是唯一实体，具有思考与延展两种属性。这种思想不仅与犹太教、新柏拉图主义有关，也与东方的宋儒思想处于同一话语场域。不论斯宾诺莎本人是否真的受到东方影响，他的思想的确与东方思想互为语境、互为条件，无法人为分割。

我们熟悉西方文明对于中国文明的影响，却容易忽视“影响”的另一个面向。金雯教授的讲座中便考察了中国文化对西方的“影响”。在一般理解中，“影响”是主观性很强的概念，然而，在晚近的研究中，“影响”已经被物质化，转变为符号域流变转化的过程，与此同时，“影响”也与“起源”和“源头”的概念相区分，与“因果关系”的建构相区分，成为一种话语体系之间的互文关系。金雯教授引用美国“观念史”创始学者勒夫·乔伊的文章，提出我们有必要重新定义中国文化西传所产生的“影响”，即将其视为“西方现代性崛起之际东西方文化长期进行的对话和互渗及其对西方现代性产生的形塑力或牵引力”。

文明互鉴之历史展开——日本古代国家的起源与成长

华东师范大学历史系李磊教授介绍了日本政体在古代中国制度下的产生与发展过程。倭国的出现与成长，是关于日本古代国家起源研究的核心问题之一。在隋唐时期日本以较为独立之姿登上东亚政治舞台之前，它已经在汉魏六朝政治体系中孕育了数百年。倭国的历史演进并非仅靠内因驱动，外来因素的汇聚与内部社会的发展同等重要，学界由此形成了从“东亚世界”的角度阐述倭国历史的叙事模式。李磊教授指出，“倭”作为一个确定的政治层面的判断始于汉武帝时期，“倭人”与乐浪郡之间已经有了海上通道进行联系。在东汉时期，已经有三十许国与汉郡建立了常规性的通使制度，较为稳定地发生了政治关系。在两汉三国时期，虽然有了“倭人”以及倭人国家的概念，但仍然缺乏一个明确的“倭国”整体概念。李磊教授特别介绍了“东夷倭奴国王遣使奉献”这一具有政治象征性的例子，表明此次朝贡对于东汉开启礼制建设的舆论宣传意义，并对其五十年后汉安帝永初元年的朝贡进行了分析。

李磊教授以“女王国”为主要切入点介绍了倭与曹魏的联系。李磊教授介绍道，曹魏时期女王卑弥称呼的“倭王”之号来自于曹魏的册封而非自称。倭人内部的政治关系因为曹魏官僚体系的进入发生了很大的变化，曹魏使者在所建立的权力体系中进行政治运作。李磊教授对女王国的内乱进行了介绍，并分析了后王称谓的变化。

李磊教授介绍了东晋时期的东亚与‘倭国’的情况，指出目前学界多认为是倭王与豪族首领之间结成隶属关系，形成“人的结合国家”。就权力运作形式而言，倭王通过提供铁资源及铜镜、刀、马具等权威象征物，换取豪族的军事支持与政治服从。在这一结合关系中，倭王垄断与朝鲜半岛的铁贸易是重中之重。

李磊教授阐述了辛卯年（391）以来倭人的政治发展，认为倭人不再局限于倭地的范围。义熙四年（408）东晋收复山东半岛，重新具有干预朝鲜半岛、日本列岛的军事能力，成为规范东北亚公共秩序的基础。李磊教授又对将军号的授予、新政治体的建构、倭人借助刘宋体制的军政架构、军政架构向各国的延伸以及“治天下大王”“天皇”等观念内涵的转变进行了介绍，指出“天下”由一种超越倭地的概念随着倭人回到倭地又变成了一种“倭地的天下”。李磊教授通过对各种史料的分析展现了这一时期倭地与中国王朝制度发生联系时政治架构的复杂转变。

文明互鉴之哲学展开——东西之间的天心、天道与真理

华东师范大学哲学系陈赟教授指出，中国思想对天人之际的研究在古今之变的历史意识中展开，历史上的圣贤、英雄、帝王等作为“大写的人”，因其能够承载天地之德而可以通达作为世界精神的“天心”，给出天之天下或天下之天下的可能性。他强调“天心”并非在黑格尔意义的“思想”中呈现，而是在人类文明的历史进程中随时而逐渐开显。人，尤其是完全意义上的人，可以视为“天地之心”，即世界精神。

陈赟教授认为，“世界精神”本身已内蕴天人统合的视域。它不是自天道之本然观之，也不是在“人的机制”内可以获得理解的，而是在天人之际的视域内才能得到充分的解释。陈教授引入帝王之受命（即“大写的人”）的观点来看待“天心”如何介入人类文明的历史进程，以“商之代夏、周之代商”、唐高祖的“一念之慎”、宋太祖的“乾龙之惕”、光武帝制敌之法等为例指出虽然天之予和夺变化无常，不可测度，然而，从人的视角观看，基于“天心”而展现的功与德或者警惕戒惧意识则是配享天命的在人之根据，又或者通过其对天人之际的深刻理解而敞开自身。陈教授进而引用王船山的观点指出即便在世乱无道之时，“天心”仍能在一二人物之生命人格中彰显，甚至在只言片语中显现，历史性生存以不朽为盛，而不朽之首则为立德，其远在立功、立言之上。从而总结道作为世界精神之“天心”的开放与人类文明之担纲意识关联在一起。

为了更好地进行东西文明互鉴，谢遐龄教授从社会体制、政治体制和政治协商会议方面分析了中华文明目前的逻辑。在这样的社会条件下，三个来源的文明要素在中国的融合中存在张力，因此以本土传统为主干磨合是中华文明努力的方向。在对东方文化背景解析后，谢遐龄教授引入了“天道”的概念，对真理与天道分别进行了详细的分析。首先，他从真值、真象、信仰三个维度对真理进行解读。真理只有作真值解释才能成立，作为哲学意义的真理不成立。同时肃清了真象与真理之间因语言造成的谬误。而在信仰层面，中国人的天道则在宋儒和汉儒的眼中有不同的含义。按宋儒的看法，天道是“仁义礼智信”，是人的“天命之性”；汉儒则将二者归一，将天道等同于气禀。

谢遐龄教授认为天道与真理，实质上是上天与神（上帝）。谢教授引用了黑格尔的看法，认为黑格尔对中国的宗教和国情把握得相当精准。黑格尔评价中国人信仰佛教：中国人道德放任可以从佛教的流行得到证明。这一个宗教把“最高的”和“绝对”——上帝——认为是虚无，把鄙视个性、弃绝人生，当作是最完美的成就。黑格尔认为中国人的信仰不“纯粹”，真正的信仰，只有潜退自修的个人才能具有。在中国宗教并没有发达到这种程度。

谢遐龄教授认为，黑格尔的话正暴露了西方思想的很大问题——把神和自然看作是两样东西。中国的天既是自然也是有神性的；西方的思想是分裂的，把本来是一体的天分裂成了神和自然。而神是真理，所以西方的真理是分裂之后的真理。谢教授进一步从孔子的话阐述天道，我们的天道是没有分裂的。天道是通过“四时行焉，百物生焉”来展示的，要按照天所呈的象来治理国家。国家治理既是政治学又是宗教，国家治理是王道学。董仲舒发挥了孔子对天道的论述，认为天道之大者在阴阳，阴，刑气也，阳，德气也。治国思路应是恩德为主，刑罚为辅。接下来谢教授阐述了天道与真理的中西比较：一是上帝说话，天不说话；上帝有人格性，上天没有人格性；上帝讲真理，上天则是道法自然。二是真理是绝对的，具有排他性和强迫性。而天道是万物并育而不相害，道并行而不相悖。他认为，中华文明是兼容并包的，这是中华文明非常重要的一个特点，而西方基督教文明总是喜欢把准则强加给其他文明。西方基督教文明以神与自然界的分裂对峙为基础。中华文明为什么没有走上这条路？主要是中华文明有甚强的抵御分裂势用，天道强调阴阳和谐。中西思想分途之处，形而上者谓之道，形而下者谓之器。形质未分谓之道，形质已分谓之器。天道是形而上者——形质未分。

文明互鉴通古今中外，智慧交融跨时空古今。谢遐龄教授在讲座中对“互鉴”的解释意味深长：“鉴”是镜子，“互鉴”是用中西方文明分别以对方为镜子对照自身，既是比较，又是反省。文明互鉴不止于古，它提醒我们文明并非孤立存在，而是相互依存、交织在一起的。这种对话超越了文化的边界，深入到人类的共同思考之中。文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。

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