论冯契对孔子哲学的创造性阐发

第三，“仁”是一种自然而然，合情合理的道德情感。孔子将道德行为看作是人发自内心的道德要求，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孔子所理解的“仁不远人”是当人作为认识主体，希望做一个具有仁德的君子时，是出于人主观上的道德意愿，顺乎发自内心的道德要求的引导。作为道德主体的人可以具有“仁”的道德品质，作为道德品质的“仁”也可以在人的身上体现出来，二者具有同一性。冯契以《论语》中三年之丧为例，讨论作为道德情感上的“仁”。当宰我问孔子为什么要为父母守丧三年时，孔子是从“安”与“不安”处认为宰我“不仁”。“安”与“不安”是道德情感的问题，面对社会已约定俗成的“三年之丧”，宰我提出了不同意见，宰我的提问明显与社会道德原则不相符。孔子赞成“三年之丧”，这不仅是天下的通俗，也是子女对父母养育之恩的报答、感恩和怀念。父母与子女之间的关系，不同于其他社会道德主体之间的关系，从内心先天道德情感出发，孔子认为如果缩短守丧之期，于心不安。冯契认为孔子为“三年之丧”作辩护的论证方式，正是从“仁”是作为一种道德情感的自然流露，是发自内心的道德要求出发的。

从冯契对孔子“仁”的理解中，我们可以看到“仁”是伦理意义上的，不论是作为君子的一种道德品格，作为一种自然而然的道德情感还是以“忠恕”为行仁之方，“仁”都是一种道德意义上的。“总之，孔子的‘仁’是‘情’（爱心、同情心）和‘理’（理性的要求）的统一，是人道原则和理性原则的统一。这是孔子以‘仁’为核心的人道观的最本质的东西。把握了这一点，也就容易理解为什么孔子常常把‘仁’与‘知’并提了。”［1］75

二、对“仁”与“智”关系的理解

“仁”与“知”的关系，是冯契对孔子哲学思想研究中的重要方面。“仁”和“礼”通常被认为是孔子哲学思想中最核心的两个范畴，“知”虽然也经常与“仁”并提，但更为常见的还是作为“智仁勇”其中的一方面出现。冯契不同寻常地将孔子哲学思想概括为“仁智统一”学说，突出强调了“智”在孔子思想中的重要性，这是冯契“智慧说”哲学体系的具体表现，也是冯契对孔子思想的创造性阐发。

（一）认识论与伦理学的统一

《论语》中“仁”与“知”多次一同出现，“仁”始终是道德伦理意义上的存在，而“知”在不同语境中表现出了多重含义，主要是伦理学意义上的“知”和认识论意义上的“知”。在“仁”与“知”的关系上，论先后，“仁”在先，“知”在后，“知”是从属于“仁”的，但没有“智”也不会有真正的“仁”，“仁”与“知”是统一的。

樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”（《论语·颜渊》）孔子在回答樊迟所问的“仁”与“知”时，将“仁”解释为“爱人”，将“知”理解为动词，解释为“知人”。冯契认为，孔子所谓的“知人”就是认识人与人之间的伦理关系，“知”不是指科学文化方面，而是对家庭、社会伦理关系的把握，也就是伦理学意义上的“知”。知道并且能够妥善地处理和协调人与人之间的社会伦理关系，是聪明、智慧的表现。冯契认为，在认识并且能妥善处理人与人之间的伦理关系的基础上，才有利于实行孔子的“仁”。在这里，“仁”与“知”都与人密切相关，能爱人的才算得上是“仁”，能认识人与人之间伦理关系的才是“知”，可见，在孔子的理解中作为道德伦理意义上的“仁”与“知”都与人这一道德主体密不可分，也只有在人身上才能充分体现和具有这两种道德品格。

子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）此处的“知”与《颜渊》中的稍有不同，“知”与“仁”在这里一同出现，但二者的价值取向不同。“知者”喜欢水，欣赏动，能乐，“仁者”喜欢山，欣赏静，能寿，二者一水一山、一动一静，可以互补。朱熹将此句解释为“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿”［2］。冯契认为，孔子在这里所说的智慧，依旧表现为善于处理人与人之间的伦理关系，也是伦理道德意义上的智慧。“仁”与“知”在此处，虽然有不同的价值取向，表现出不同的道德品格，但二者可以互相补充、相辅相成。

冯契对“知”的第二重理解是作为认识论意义上的，主要表现在知识与智慧的关系上。“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）冯契以上述《论语》中孔子的话为代表，从认识论的角度对孔子的思想进行了阐发。冯契认为，孔子对“知”与“不知”二者矛盾关系的认识，接触到了认识过程中的矛盾，“自知‘不知’，也是一种‘知’，并且是进一步求知的开始”［1］76。从“知”的内容而言，是具有伦理学意义的；从求知的态度而言是认识论意义的。“知”与“不知”涉及人是否对自己的所知有清醒的认识，孔子告诫弟子要实事求是，自知自己“不知”是对自我清醒的认识，这种对自我的清醒认识就是冯契智慧说中的对“性与天道”中“性”的认识。冯契认为既要认识世界也要认识自己，对自我的认识是认识世界的基础。在自知自己不足的基础上，去求知才是合理的。孔子告诫弟子不要有私意，不要强加于人，不要固执，不要自以为是，冯契认为孔子的这些话具有实事求是的精神，有一定的客观性，后来也被荀子进一步发展成“解蔽”学说。学习与思考相结合，言与行保持一致都是符合认识论的规律。冯契肯定孔子在认识论上提出了许多合理的见解，但也认为孔子的认识论就是伦理学，认识论的命题都具有伦理学的意义。

除了对学习与思考、言与行等方面的认识，孔子的认识论中还有关于知识的来源问题，这一问题与他的天命观相联系。孔子认为知识来源于“天”，并依据知识对人进行分类，第一类是生而知之的；第二类是学而知之的；第三类是困而知之的；第四类是困而不学的。在这四类之中，孔子肯定了有些人的知识是上天赋予的，知识的先天性是存在的，生而知之的“上智”和困而不学的“下愚”是无法通过后天的学习改变的。冯契认为，孔子讲“天命”，这个“天”是一种抽象的精神，无非是人的理性和主观精神的绝对化，且“天命”是不可抗拒的。可见，孔子的仁智统一学说是以天命论为根据的。

（二）仁且智的理想人格

理想人格如何培养是冯契哲学中的核心问题之一，中国传统哲学中成贤成圣的问题，就是关于理想人格如何培养的问题。冯契认为，正是这一问题将智慧学说和本体论结合在一起，将认识论、伦理学和美学沟通起来。他将孔子的哲学概括为“仁智统一”的新学说，这一方面是认识论和伦理学的统一，另一方面又是理想人格所兼具的两种品格。面对子路提问的什么是“成人”，孔子回答有了智慧、廉洁、勇敢和才艺，再用礼乐加以美化，才是完美的人格。冯契认为孔子对完美人格的论述，包含着知情意和真善美的全面发展，“完美的人格是一种真、善、美统一的人格，知天道、行仁义，还文之以礼乐，通过仁义礼乐这些‘成人之行’，来达到穷神知化的圣德，这就是圣人”［3］。仁且智是后世儒家对孔子人格的概括。冯契认为，后来的儒家学派用“仁且智”来称道孔子的人格。孟子中的“子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”（《孟子·公孙丑上》）就是对孔子人格的称赞。在儒家学派心中，孔子就是仁智统一的代表。

培养仁智统一的理想人格是孔子教育的目标。冯契认为，儒家的理论和实践所要解决的主要问题就是关于如何培养理想人格的。孔子不仅自己具有仁和智的高尚品德，也为学生树立了榜样。冯契认为，仁智统一的理想人格的培养要将集体的帮助和个人的主观努力相结合。孔子强调立志，只有树立远大的道德理想，具有崇高的志向，发挥主观能动性，坚定不移努力，就能够成为仁人。孔子虽然强调人的主观努力，但仍将德性看作是上天赋予的，人们经过主观努力所要培养的德性，实际是唤醒天赋的道德准则，按照天命的规定和要求来行动，所以，冯契认为孔子仍然没有摆脱天命论的束缚。

三、冯契与同时期哲学家对孔子哲学理解的异同

与冯契同一时期的冯友兰、张岱年、任继愈、萧萐父等人也对孔子的哲学思想进行过探讨，因各自关注的视角不同，各自学问的背景相异，所以对孔子思想的理解也有所差别。

张岱年对孔子哲学思想的把握与冯契比较相近。他在《中国哲学大纲》中也对“仁”有过详细的论述，认为孔子以“仁”为人生理想，“仁”是一个极崇高而又切实的生活理想，不玄远，无神秘，而有丰富意蕴。［4］345孔子对中国思想的贡献就在于阐明了“仁”的观念。“仁”的本旨就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，这种意谓的“仁”包括了三方面的内涵：一是忠恕，二是克己复礼，三是力行。“忠恕是由内心以推己及人；克己复礼则是以社会之行为规范约束自己；而忠恕与克己复礼皆以力行为基本。克己复礼亦正是行忠恕之道，对人尽礼，也便是尽忠尽恕。”［4］345“仁”兼具了生活最高的道和最高的德，但不是全德，不是所有德的总称，它本身是一种德。

张岱年也认为孔子重视“知”，常常以仁知并举。张岱年关注的二者并举的情况，多是从道德人格的角度，与圣者、仁者和智者一同出现。他曾在《孔子哲学解析》中将孔子的思想概括为十个特点：（1）述古而非复古；（2）尊君而不主独裁；（3）信天而怀疑鬼神；（4）言命而超脱生死；（5）标仁智以统礼乐；（6）道中庸而疾必固；（7）悬生知而重闻见；（8）宣正名以不苟言；（9）重德教而卑农稼；（10）综旧典而开新风。［5］可见，对于“仁”和“知”并提，张岱年与冯契二者有相近之处。张岱年将中国传统哲学重要特点概括为“合知行”“一天人”“同真善”，其中“合知行”和“同真善”二者有重叠之处，都强调了理性与德性，都表现出了认识论和伦理学的统一，孔子哲学思想作为中国传统哲学思想的重要代表，也体现着张岱年所说的特点，这也与冯契认为孔子思想是认识论和伦理学的统一不谋而合。在“仁”与“知”并提上二者相近，但对于二者关系的看法，张岱年与冯契有不同之处。张岱年认为，孔子的“仁”是最高的德，并且兼统诸德，但是孔子从未将“知”也算作是一种德行，“仁”之中，不包含“知”。他认为“未知焉得仁”一句的含义与“不知其仁也”和“仁则吾不知也”意义相同，并不是既未有知，岂得为仁。这是张岱年进行特别解释说明的一处，而这一处的观点正好与冯契相反。冯契更多关注二者统一的一面，并突出了“仁”的主导地位。张岱年则认为“仁”中不包含“知”，二者相结合才是圣人。在“知”之外，张岱年更看重的是“义”。

冯友兰在20世纪80年代出版的三册本《中国哲学史新编》中从反思的角度看待孔子的思想，他从八个方面反思了孔子的反思，其中孔子对于“仁”“礼”和人格的看法集中体现出了孔子对古代道德生活的反思。冯友兰认为，孔子反思的范围很广泛，最突出的是对人的反思，也即是对道德生活的反思。他将孔子对仁的论述分为四类，分别是“仁”的基础；“为仁”的方法；“仁”的内容和“为仁”的成就。从这一点来看，他与冯契对“仁”的理解中有相同之处，冯契也将“仁”看作是自然而然的道德情感。冯友兰进一步提出，有了真情实感还不就是“仁”，这是“为仁”的必要条件，但只有真情实感可能失于偏激，因此要对真性情和真情实感加以加工，这种加工是使人与社会相适应，与社会相协调。除了“仁”之外，冯友兰最为关注的就是“礼”。不依礼而行，就会犯上作乱，为了挽救礼崩乐坏的社会，孔子主张“复礼”，“复礼”必须要“克己”，所以冯友兰认为孔子说的“克己复礼”二者实际上是一件事。冯友兰进一步指出，孔子还对周礼进行了两点根本性的补充，其一是“正名”。“孔丘认为，每一个名都有它的意义。代表社会各种关系的名的意义，就是周礼所规定的那些条条框框。照他看来，应该用这些条条框框来纠正当时不合乎这些条条框框的事。这就是正名。”［6］158-159其二是“中”的理论。“中”就是中庸，“执其两端”。“中”也与“礼”相关，“礼”是“中”的具体规定，“中”是“礼”的理论依据。在“仁”与“礼”的关系上，“仁”先“礼”后。冯友兰对“知”的理解，也是与人相关联的。“知”的内容是人之所以为人的道理，这与冯契认为的“知”是对人与人之间伦理关系的认识不同。冯友兰强调的是“知己”，冯契强调的是“知己与彼”，二者共同看到了孔子的认识论是以天命观为基础的。冯友兰在《中国哲学史新编》中并未对“知”的范畴给予过多的关注，这是因为冯友兰更多地关注孔子思想中人与社会的关系问题，“礼”本身作为一种社会等级秩序，是人与社会之间的纽带，依礼而行，恢复周礼是孔子毕生的心愿。冯契则更多关注人与人之间的伦理道德，关注人自身的认识如何发展，二者关注角度不同，对孔子思想的理解也不同。

任继愈认为孔子“仁”的基本精神是教人根据周礼所规定的秩序调整统治阶级内部的矛盾，因此还是从“礼”的角度来讲“仁”，“仁”与“礼”是一回事的两个方面。“礼”是就社会制度方面而言，“仁”是就伦理关系而言的。在“仁”与“礼”的关系上，任继愈明确指出“仁”是从属于“礼”的，社会道德总归是为它的政治制度服务的。他认为以忠恕之道解释“仁”的含义是符合孔子愿意的，这一点和冯契思想相一致，都共同关注了用忠恕解释“仁”的合理性。任继愈对“知”的关注是与孔子的教育思想相结合的，他认为孔子在教导学生端正学习态度，关于学习方法和学习过程，对学习规律的总结等方面提出了许多有价值的观点。除此之外，他还关注了孔子关于“质”的问题。

萧萐父、李锦全主编的《中国哲学史》认为，孔子的“仁”属于先验道德范畴，与主观的道德修养相关，表现出一种唯心的战斗精神。孔子认为只有君子才能做到“仁”，小人绝对不行。孔子思想中的“仁”是从主观意愿出发，以求达到的一种精神境界，并希望将这种主观理想的精神境界推己及人，由家庭推广到社会。他们认为，对“知”的关注也是与孔子的认识论相结合的，“知”主要表现为知识上的多寡。孔子的认识论中存在“生知”与“学知”的矛盾，二者之中，孔子更看重“学知”，并主张将“学”与“思”相结合，提出了学思并重的认识理论。

四、对孔子哲学思想的评价

对孔子哲学思想进行价值评判问题是研究孔子哲学思想不可绕过的问题，这涉及对中国传统哲学遗产的继承和发展问题。在全面客观地评价孔子思想价值的基础上，才能更好地继承孔子思想中的精华，同时结合时代发展需要赋予孔子思想新的内涵。冯契立足于哲学史是人类认识史的精华这一视角对孔子的历史地位问题提出了自己的看法，他谈道：“孔子尊重理性，有见于人的主观能动作用，从而使他能提出一些合理见解。……所以我们不能盲目地把孔子捧上天，也不能简单地宣布孔子的哲学是胡说，把它一棍子打死。……我们运用辩证唯物主义的观点来对孔子的哲学进行具体分析，就会看到它不是没有根基的，它包含着人类认识的辩证运动的一个特征或一个必要的环节，即理性的能动作用。孔子对这个环节作了初步的考察，提出了一些可贵的见解，值得我们批判地加以吸取；但是，他把这一个环节片面地发展了，变成了直线，成为脱离物质地神化了的绝对。……这里面也包含着极深刻的理论教训。孔子的哲学在中国历史上产生了非常深远的影响，对于它的积极贡献和消极作用，我们都不能忽视。当然，要真正批判地克服它，从辩证法意义上扬弃它，还需要做许多工作。”［1］82从这段话中可以看到，冯契认为孔子思想的局限在于将理性原则和主观精神绝对化以适应政治需要，但从人类认识发展的环节来看，孔子提出了一些促进认识不断发展的可贵见解，因此对孔子哲学思想的评价要具体分析，既要看到孔子的积极贡献也不要忽视它的消极作用。张岱年也主张辩证地看待孔子的思想，他认为孔子在政治思想上比较保守，但是对中华民族的共同心理素质和文化方面起了巨大的促进作用。冯友兰认为，孔子对于当时的旧东西“因”多而“革”少。但他对于旧的东西的理解、体会、引申、发挥，就是他对旧的东西的“损、益”。孔子的思想“在当时所起的作用是保守的。但是他是中国的第一个（从时间上说）哲学家。作为第一个哲学家，他的思想的影响，对于中华民族的形成以及中华文化的发展，无论积极或消极，都是深远的”［6］194。任继愈、萧萐父等人也都是从辩证的角度看待孔子思想的贡献和局限的。

冯契对孔子人道原则的理解，鲜明地赋予了孔子人类中心主义的立场，使孔子思想有了哲学人学的倾向，值得肯定的是他对“知”范畴的关注和重视。“知”这一范畴是儒家思想乃至中国传统文化中重要范畴之一，虽然也受到了关注和重视，但常常是在知行关系中，作为一种认识论上的“知”，冯契着重从“智”的角度关注它伦理学的内涵。冯契对孔子思想中“知”这一范畴的突出强调，与他的智慧说密不可分。冯契认为“智慧”就是对性与天道的认识，人类认识过程也必然要经历从无知到知，从知识到智慧的飞跃。孔子对“仁智统一”新学说的这种新提法，是冯契对孔子思想的创造性阐发，这一提法虽然新，但并非空穴来风，与张岱年等人的思想不谋而合。孔子关于“知”的思想也可以说是冯契智慧说的一个思想资源。冯契继承了孔子对智慧的看法，他对“智慧”的理解，也包含伦理的意蕴。冯契对孔子仁智统一思想的阐释也揭示了整个中国传统哲学的一个特色，即善与真的统一。冯契还以此为基础，创造性地解读了中国传统哲学的特点，这“不仅给人耳目一新的感觉，而且更切近整个中国古代哲学的原型或原貌；不仅表现了实事求是和披沙拣金的理论精神，更表现出一种强烈的民族自信心和爱国热忱”［7］。但冯契对孔子哲学思想的理解中更多的是关注人自身的道德修养和理想人格的养成，对于孔子思想的社会性和现实性关注得较少。

［参考文献］

［1］冯契.中国古代哲学的逻辑发展（上）［M］.上海:华东师范大学,2016.

［2］朱熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局,1983: 90.

［3］冯契.人的自由和真善美［M］.上海:华东师范大学,2016: 231.

［4］张岱年.中国哲学大纲［M］.北京:中华书局,2017.

［5］张岱年.张岱年全集（第五集）［M］.石家庄:河北人民出版社,1996: 336.

［6］冯友兰.中国哲学史新编（第一册）［M］.北京:人民出版社,1998.

［7］柴文华.中国哲学史学史［M］.北京:人民出版社, 2018:435.

［作者简介］张灵馨(1993-)，女，黑龙江哈尔滨人，博士研究生，从事中国哲学研究。

〔责任编辑：杜　娟　杜红艳〕返回搜狐，查看更多