亚里士多德《范畴篇》中的实体理论

【摘要】《范畴篇》第5章向来受到研究者的重视，研究者普遍同意在这一章中含有亚里士多德的一个实体理论，但是，传统的观点认为，亚里士多德在《范畴篇》中所展示的这个实体理论是同他后来在《形而上学》核心卷中所表达的实体理论是不同的。本文对《范畴篇》第5章进行了全新的研究，围绕亚里士多德对实体范畴的界定指出，亚里士多德在这里实际上是奠定了有关实体的一些基本原则，它们主要是主体性原则、个体性原则、自身性原则和持存性原则。针对传统的观点，本文提出了一个完全不同的见解，这就是认为，就《范畴篇》第5章所奠定的这些有关实体的基本原则而言，它们不仅同亚里士多德后来在《形而上学》中所进行的有关实体的研究不相抵触，而且实际上还构成了后来的更进一步研究的原则基础。本文针对亚里士多德有关实体范畴的这四个原则的分析和论述是全新的。

【关键词】主体性原则，个体性原则，自身性原则，依存性原则，存在者整体，核心存在者

实体理论是亚里士多德形而上学的核心理论。如果说形而上学是对“作为存在的存在”的研究，那么，正是在《形而上学》Γ卷中，亚里士多德明确地向我们表明，“作为存在的存在”不是别的，就是实体，因为实体是首要的存在。ΖΗΘ三卷构成了所谓的《形而上学》的核心卷，研究者们普遍同意，这三卷、尤其是其中的Ζ卷含有亚里士多德的一个实体理论。在Ζ卷中，亚里士多德通过对可感实体的结构分析对什么是实体这个问题做了更为深入的研究和回答，为在ΗΘ卷中通过质料和形式、潜能和现实的结构将对实体的研究引向形而上学所唯一关注的第一实体奠定了理论基础。但是，必须承认的是，Ζ卷乃至整个《形而上学》核心卷对实体的研究是亚里士多德对实体问题的一个直接面对的、更为深入的研究，在这里，亚里士多德已经瞄准了研究的目标，从而，他可以径直从对可感实体的分析入手，来寻求真正意义上的实体。如果是这样，那么显然，在能够进行这样一种更为深入的研究之前，就必然还存在这样一种性质的研究，这就是将研究的目光从一般存在者上调校到其中的“作为存在的存在”、即实体上，为一种更为深入性质的研究确定它的研究目标和对象。而承担和从事这个任务的不是别的，就是亚里士多德的《范畴篇》。

研究者们公认，在《范畴篇》中，特别是其中的第5章中存在着亚里士多德的一个实体理论。尽管由于《范畴篇》的早期性质，研究者们绝大多数都倾向于认为《范畴篇》中的这个实体理论反映的是亚里士多德早期的实体思想，而且大多数的研究者还倾向于将《范畴篇》中的实体理论同《形而上学》Ζ卷中的实体理论对立起来。但是，如果允许我们暂且搁置在这个问题上的争论的话（我们后面会对这个问题有正面的明确的回答），那么，不容否认的却是，正是在《范畴篇》中，亚里士多德对实体范畴做了最初的界定和说明，明确了有关实体范畴的一些基本的原则，将形而上学研究的目光调校到了实体问题上。从而，无论这些原则是否和后面的有关实体的原则相抵触，也无论它们是否在亚里士多德以后对实体的研究中得到坚持，在这里首先肯定它们必然会为《形而上学》Ζ卷中一个更为成熟的实体理论奠定基础，应当至少是没有问题的，而由此当然，对《范畴篇》中的这一实体理论做一番深入细致的探究恐怕也就是极其必要的。本文所要从事的就是这样一种研究，它想要对《范畴篇》的第5章进行深入的挖掘，它试图发现亚里士多德在这一章中有关实体范畴所奠定的一些基本原则，而无论这些原则是否在亚里士多德以后的研究中得到坚持。

一

众所周知，《范畴篇》第5章包含着亚里士多德的一个实体理论。长期以来，很多研究者认为，《范畴篇》中的实体理论和《形而上学》Ζ卷中的实体理论有着重大的差别，《范畴篇》中的实体理论是反柏拉图主义的，而《形而上学》Ζ卷中的实体理论则具有柏拉图主义的特征，理由就是，前者认为个别事物是实体，而后者则仿佛又回到了柏拉图主义，认为形式才是真正的实体。同时，研究者也注意到，尽管《范畴篇》中的第二实体在某种意义上可以被认为相当于《形而上学》中的形式概念，但是，假如想要在《范畴篇》中发现《形而上学》实体理论中的另一个重要的概念即质料概念，却是徒劳的。从而，有一些研究者，例如，Daniel W. Graham在其著作《亚里士多德的两个体系》[1]中便认为，在亚里士多德的《范畴篇》和《形而上学》中展示了两种实体理论或两种形而上学的体系。但是，相反的观点也存在着，并对上述传统观点构成了直接挑战。一个近期由Furth、Gill、Burnyeat等人所持有的观点就是，从整体论的视角出发，主张《范畴篇》是亚里士多德的一部针对初学者的著作，因此，它撇开了对实体问题的更为深入的研究，例如，关于实体构成的质料和形式的研究，而只是针对实体范畴本身提出一些原则性的看法。[2]

这是人们在对比考察《范畴篇》和《形而上学》时所产生的种种看法和争论，我对这个问题所持的立场和见解后面将会看到。但这里首先要说的是，不管人们在这些问题上持有什么立场和见解，至少一个被一致认同的事实就是，《范畴篇》第5章对实体范畴的界定和分析同《形而上学》核心卷中的实体理论有着本质的关联。事实上，人们或多或少承认，它们之间存在着某种理论上的连续性，在《范畴篇》第5章对实体范畴的界定和分析中所奠定下来的一些有关实体的基本原则不仅没有在亚里士多德后来有关实体的理论研究中销声匿迹，相反还得到了巩固和加强，并被进一步予以发展。

那么，亚里士多德在《范畴篇》第5章中，围绕实体这个范畴，究竟奠定了哪些基本的原则呢？很显然，如果我们能够在对文本的分析中具体地发现和确定这些基本的原则，那么，对于《范畴篇》中的实体理论同《形而上学》核心卷中的实体理论的同与不同的问题必然会有一个至少有益的说明。因此，我们现在就进入到第5章的文本中去。

在《范畴篇》第5章的一开始，亚里士多德这样说：“实体是那最主要、第一位、最重要而言者，它既不谓述一个主词也不在一个主体之中，例如，这一个人或这一匹马。”（2a11-13）这是亚里士多德关于实体的最言简意赅的定义，后面的所有论述实际上都是对这个定义的展开和说明，而第二实体的提出也不能干扰实体的这个定义的绝对性和严格性，因为，第二实体之所以是“第二”实体，只是因为它是不严格意义上的实体，而严格意义上的实体只能是这个定义所规定的。这样，显然，这个关于实体的最严格的界定就是我们首先要关注的。我们的问题是，这个定义关于实体究竟说了什么？

对于这个问题，我首先给出的一个直截了当的回答就是，这个定义告诉我们，实体在其最严格的意义上是终极主词和终极主体。这个回答是建立在这个定义的实质部分、即“既不谓述一个主词也不在一个主体之中”之上的，从而，这就把我们引向了对定义的这个部分的具体分析。

显然，定义的这个部分让我们首先想到的是《范畴篇》第2章中亚里士多德用来划分存在者的那两个标准，即“是否谓述一个主词”和“是否在一个主体之中”。这两个标准，一个是用来在同一类型的范畴之间区分一般概念和个体概念的，一个是用来在不同类型的范畴之间区分实体类范畴和属性类范畴的。通过前者，我们可以在同一类型的范畴内部建立起概念之间基于一般和个体的谓述关系，通过后者，我们可以在不同类型的范畴之间建立起基于实体和属性的依存关系。将这两个标准综合运用，那么，显然，符合“既不谓述一个主词又不在一个主体之中”的就只有个体性的非依存性的存在者，因为，“不在一个主体之中”要求一种非依存性的存在者，而“不谓述一个主词”又要求一个个体性的存在者，它们合在一起当然所指向的就是一个个体性的非依存性的存在者，而亚里士多德在这里所举的例子就是“这一个人”、“这一匹马”，它们显然符合这个标准。

这样，仅对定义的这个部分做单纯形式的分析，我们就可以得出，只有个体性的非依存性的存在者才符合这个定义的要求，从而它们就是亚里士多德所说的实体。但是，假如我们对这个定义的理解仅仅是如此，那么，我们也就仅仅是从字面上理解了这个定义的所指，即，它指的是个体性的非依存性的存在者，但是，我们并没有理解为什么它们是“第一”实体，亦即真正严格意义上的实体，是所谓的“最主要、第一位、最重要而言者”，换言之，我们并没有理解，为什么亚里士多德对实体的这个定义是在告诉我们实体是终极主词和终极主体。这样，显然，我们还必须对定义的这个部分作更为深入的理解，而不能仅仅局限在对《范畴篇》第2章中所阐明的那两个标准的形式意义的理解上。

二

事实上，亚里士多德也正是这样去做的。我们看到，就在对实体作了上述界定之后，亚里士多德立即对定义中“谓述一个主词”和“在一个主体之中”这两个关键的术语作了进一步的分析和说明，而这实际上就是在向我们揭示他的实体定义的真正内涵。

他告诉我们，“谓述一个主词”是指不仅名称谓述这个主词，而且名称的定义也谓述这个主词。例如，“人”谓述“这一个人”，那么“动物”作为“人”的定义也将谓述“这一个人”，因为这一个人既是人又是动物。显然，仅就这里所论述的而言，我们便可以认识到，“谓述一个主词”是就同一类型范畴而言的，因为，只有在同一类型范畴的高一级概念和低一级概念之间的谓述关系中，才存在一种类似于《范畴篇》第1章中所阐明的“同名同义”的现象，即，高一级的概念不仅名称谓述低一级的概念，而且定义也谓述低一级的概念。从而，“谓述一个主词”所关涉的正是同一类型范畴内部一般概念和个体概念之间的谓述关系。据此，毫无疑问，不仅在实体范畴内部存在这样一种关系，而且，在非实体范畴内部也存在这样一种关系。因为，我们同样可以说，“白色”谓述“这一个白色”，而“颜色”作为“白色”的定义也将谓述“这一个白色”，因为，这一个白色既是白色也是颜色。这样，显然，“谓述一个主词”所指的就是在每一类型范畴内部能够充当谓词的概念，而由此，“不谓述一个主词”所指的当然是每一类型范畴中谓述关系的最底层的概念，因为，它们显然“不谓述一个主词”，而是作为主词被其他一般性的概念所谓述。这样，“不谓述一个主词”作为实体定义的一部分，就确立了实体作为主词的地位，表明这里所定义的实体是被谓述者，是主词。但是，显然，假如亚里士多德对实体的定义仅止于此，那么，它尚不能确立实体作为终极主词的地位，因为，如上所说，能够充当主词的不仅仅是实体范畴中的底层概念，其他范畴中的底层概念同样也可以充当主词。从而，假如要确立实体的终极主词的地位，就必须作出进一步的界定，而这正是通过“不在一个主体之中”来实现的。亚里士多德在对“在一个主体之中”这一术语的进一步的分析中表明了这一点。

他告诉我们，“在一个主体之中”在绝大多数情况下，在主体之中的东西并不对它所在其中的那个主体构成任何谓述关系，无论是就名称来说还是就名称的定义来说。但是，在有一些情况下，在主体之中的东西对它所依存的那个主体却存在着一种特殊的谓述关系，这种谓述关系和“谓述一个主词”所表达的那种在同一类型范畴内部的谓述关系不同，而是有些类似于他在《范畴篇》第1章中所阐明的“同名异义”的现象，即，仅仅名称谓述主词，而名称的定义不谓述主词。例如，“白色”在主体“身体”之中，我们也可以说，“身体是白色”，在这里，“白色”谓述它所依存的那个主体“身体”，但是，我们却不能进一步用“白色”的定义“颜色”来谓述“身体”，说“身体是颜色”，这显然是不成立的。这样，显然，“在一个主体之中”在某种意义上就不仅仅表示的是一种依存关系，而且也是一种谓述关系，但是一种特殊的谓述关系，它所表达的是不同范畴之间、尤其是非实体范畴和实体范畴之间的谓述关系。在其中，非实体类范畴中的底层概念而非种概念或属概念，尽管在其自身所属的范畴内部是谓述的主词，但是自身也可以成为谓词而对实体范畴中的概念进行谓述。显然，“在一个主体之中”的这样一种规定的一个直接的后果就是，在非实体范畴内部可以充当主词的底层概念，其主词的地位动摇了起来，它在它所属的范畴内部可以充当主词，但是，不是严格意义上的主词，因为，相对于它所在其中的那个主体实体范畴来说，它又是谓词，对某个实体范畴概念进行名称上而非定义上的谓述。这样，显然，只有实体范畴中的底层概念才是严格意义上的主词，因为，它不仅相对于同一范畴内部的高一级的概念、即实体范畴中的种概念或属概念是主词，而且相对于其他范畴中可以充当主词的底层概念来说也是主词，因为后者在它之中，可以对它构成一种基于偶性关系的谓述。

现在，一旦我们阐明了这一点，那么，亚里士多德实体定义中那个实质的部分的真正内涵就变得一目了然了。“既不谓述一个主词也不在一个主体之中”，这正是在就实体的终极主词的地位进行界定，它告诉我们，实体作为既不谓述一个主词也不在一个主体之中的存在，它是终极主词。其中，“既不谓述一个主词”这个界定规定了它在同一范畴内部的主词地位，而“也不在一个主体之中”这个界定则进一步规定了它在不同范畴之间的主词地位，它无论是在同一范畴内部的谓述关系中还是在不同范畴之间的谓述关系中都是主词，因而它就是终极主词。这样，亚里士多德通过对“谓述一个主词”和“在一个主体之中”的分析就阐明了第一实体之为“第一”实体的真正内涵，亦即，它是严格意义上的主词，是“最主要、第一位、最重要而言者”，是终极主词。

我们看到，亚里士多德在2a34—2b6的一段话中进一步挑明了他的这一思想主旨。他这样说：“其他一切要么谓述主词第一实体，要么在主体第一实体之中。这由现成的具体例子是显然的。例如，动物谓述人，因此动物也将谓述这一个人，因为，如果它不谓述任何一个人，它也就完全不谓述人。再如，颜色在身体之中，因此也在一个身体之中，因为如果它不在具体的一个身体之中，它也就完全不在身体之中。所以，其他一切要么谓述主词第一实体要么在主体第一实体之中。第一实体不存在，其他任何一个也就不能存在。”这就表明了其他一切要么对第一实体构成了就其自身的谓述，要么构成了就其属性的谓述，而这也就反过来表明了，第一实体是被其他一切所谓述和间接谓述的，从而它是严格意义上的主词，是终极主词。

现在我们就阐明了在亚里士多德的《范畴篇》中实体作为终极主词的地位，而一旦我们确立了这一点，那么相应地，实体作为终极主体的地位也就得到了确立。这不仅是因为，对于亚里士多德来说，对范畴的分析不仅仅是一种语义学和逻辑学的研究，而且更是一种存在论的研究，从而实体在谓述中的终极主词地位的确立同时也就意味着在存在者中的终极主体地位的确立；而且是因为，既然其他一切存在者都是紧紧围绕着它的，是对它的直接或间接的谓述，也就是说，只是在对它加以表达，那么，显然，它就是存在的核心，是存在的真正的主体。这样，我们就说，随着实体作为终极主词地位的确立，相应地，也就确立了它的终极主体的地位。当然，亚里士多德自己实际上也明确地表明了这一点。我们看到，在3a7-10中，亚里士多德这样说：“就全部实体而言不在一个主体之中是共同的。因为第一实体既不在一个主体之中也不谓述一个主词；对于第二实体同样明显的是，它们不在一个主体之中。”我们说，这就突出而肯定地强调了实体在存在者整体中的终极主体的地位。

这样，假如说在对实体首先的定义中亚里士多德所确立的不是别的，实际上就是实体作为终极主词和终极主体的地位，那么，这也就等于确立了有关实体的一个基本的原则，这就是主体性原则。也就是说，实体对于亚里士多德来说，假如目前还不能确定它的真正的具体的承担者，那么，现在至少可以确定的就是，实体是主体，主体性是实体能够成立的一个首要原则。这样，实体即主体的主体性原则就是亚里士多德在《范畴篇》中首先确定的。

但是，关于这一点，我们有必要使上述意思更为明确一点。因为，当我们说实体是终极主词、终极主体，特别是当我们说实体是主体时，假如我们说的并不是近代以来由黑格尔所表明的那个著名的主体性原则的话，那么，我们就必须阐明亚里士多德是在什么意义上讲实体即主体的主体性原则的。我们说，在这里的主体乃是存在的主体，或者更为明确地说，是存在者整体中的核心存在者，它并不是作为认识主体的那个主体。而作为存在者整体中的核心存在者，显然，其他一切存在都是围绕着它的，不过是对它的谓述和表达，这样，很显然，相反于作为认识的主体的那个主体，实体作为存在的主体，它所指的是真正的实在，也就是说，在诸存在者中只有它是实在的，而这换句话说也就是，它是当之无愧的“在者”。这也就解释了为什么从系动词eimi的阴性主格单数分词ousa而来的一词成了亚里士多德心目中实体的名称，因为ousia不是别的，它在本义上指的就是在者，它是真正的、严格意义上的在者，亚里士多德使用这样一个完全是哲学自己创造出来的词，就是要强调实体的这种特殊的存在意义，表明它是真正的实在。

如此一来，当我们再来看亚里士多德一开始所给出的那个有关实体的定义，他的意思就更加清楚明白了，他的意思是说，在所有的存在者中，只要我们能够确定“那最主要、第一位、最重要而言者”，那“既不谓述一个主词也不在一个主体之中”、而是其他一切要么谓述它要么在它之中者，那么我们就等于是确立了一类特殊的存在者，它在存在者整体当中占有优先地位，构成了存在的核心。它不仅是谓述的终极主词，而且是存在的终极主体，它是存在的基础，是真正的存在，而这换句话说也就是，它是“实在”，而这样的存在者就被叫作ousia，亦即实体。所以，亚里士多德的实体理论实际上是实在理论，它所要首先回答和解决的问题就是，什么是真正的、严格意义上的实在，而这样的实在就是实体。

我们看到，正是从实体的这一实在意义出发，在对ousia这个词的英文翻译中，有些研究者才主张将它翻译成为entity或reality，即“实在”。但是，这并不表明substance这个传统的翻译是错误的。substance这个词来自于拉丁文substantia，它是波埃修在翻译亚里士多德的逻辑学著作时所提出的一个翻译，而在此之前，例如在昆图良和塞涅卡那里，则采用的是一个以拉丁语的系动词的词根es所构成的词来翻译，即essentia。[3]显然，如果仅就词根构成来看，那么，essentia和ousia恰相对应，用这个词来翻译ousia正表明了ousia作为“在者”的意思。而substantia从词根构成来看，显然和系动词无关，相反，它在词根构成上的本意是指“站在下面的”、“基础者”。这样，substantia仿佛就是对ousia的一个误译。而假如再考虑到人们通常把“站在下面的”、“基础者”这样的意思理解成为载体，也就是substrate，而这一理解又进一步同物质性的载体亦即质料关联在一起，那么，这个翻译就似乎不仅没有翻译出ousia作为“在者”的内涵，而且显然具有明显的误导性质。例如，洛克以来的许多哲学家就是在这样一个错误的立场上来理解“实体”的。但是，这是对为什么要用substantia来翻译ousia的不理解。实际上波埃修用这个拉丁词来指“实体”不是对ousia这个词本身的翻译，而是对亚里士多德在对实体的定义中用来界定实体的终极主词和终极主体地位的那个核心术语hupokeimenon的翻译。hupokeimenon从其词根构成来看，本意是“躺在下面的”，而这和substantia的“站在下面的”恰相对应（同样也与subject恰相对应），从而，它同样是指“基础者”。亚里士多德使用这个词来界定实体，并不是想要表明实体是某种物质性的载体，而是要表明实体是谓述关系中的逻辑最终项，是存在者中的基础存在，而这也就是终极主词和终极主体的意思。从而，hupokeimenon真正的意思是主词和主体，而波埃修用substantia来对应地翻译它，也就是要表明实体的这种主词和主体的内涵。因此，显然，在这一意义上，substantia是对ousia的一个更为准确的翻译，因为它揭示出了ousia的本质，这就是，它是终极主词和终极主体。至于汉语把它翻译成“实体”，显然是从实在性的角度着眼的。有些研究者不满意于这个翻译，认为它既没有反映出ousia的系动词词根所具有的“是”的内涵，也没有反映出ousia作为主词和主体的内涵，从而主张对它重新进行翻译，例如翻译成为“本是”。[4]但是，假如我们综合地来进行考察，那么，实在性确实构成了亚里士多德“实体”概念的一个非常重要的内涵，实体正是由于它的严格意义上的实在性才成为了谓述和存在的中心，构成了谓述的主词和存在的主体。从而，从“如无必要，毋增实体”的这一审慎的原则出发，我个人认为，保持“实体”这个汉语词的翻译是明智的，因为它并没有妨碍我们正确地理解亚里士多德的ousia。至于有些研究者用“本体”这样一个过于泛泛的词来翻译亚里士多德的ousia，则显然是不着边际的。

现在，我们就明确了实体在存在者中所具有的特殊重要的地位。这就是，它是存在者整体中的核心存在者，所有其他一切存在者要么谓述它要么依存于它，只有它才是真正的实在，它在存在者整体中占有优先的地位。这样，我们就可以说，在亚里士多德对实体作为终极主词和终极主体的地位的阐明中，所向我们确立的也就是实体在存在者中的核心地位原则，而这也就是实体的主体性原则，它表明实体是主体，而这也就是说实体是首要的存在者。[5]

三

只是在对实体即主体这一首要的原则做了上述的阐明之后，我们才可以进一步来考察亚里士多德在《范畴篇》第5章中其他的论述。而在这里首先进入我们关注的视野的就是3b10-24的这一段话：

所有实体看起来都表示这一个（tode ti）。那么，一方面，对于第一实体，这是无可争辩的和真实的，因为它表示这一个；因为所表示的东西是不可分的并在数量上为一；但另一方面，对于第二实体，它仿佛同样在名称的形式上表示这一个，只要有人说人或动物，但这不是真实的，而是它更多地表示某种性质；因为主词不像第一实体那样是一，而是人和动物都谓述许多东西。但它并不单纯地表示某种性质，像白的那样。因为白的不表示别的什么而只表示性质。但种和属却是在划定有关实体的性质；因为它表示某个实体如何。在属上所做的划定比在种上多；因为说动物的人相比于说人的人他包含得更多。

在这里，撇开有关第二实体类似于第一实体仿佛也是在表示“这一个”但实际上不然的论述，引起我们特别关注的就是，亚里士多德在这里针对第一实体明确而着重地指出了，第一实体的一个本质的特征就是，它表示“这一个”，并且在后面做了进一步的更明确的说明，即，“所表示的东西是不可分的并在数量上为一”。

关于亚里士多德对第一实体的这一论述，我们能够得出什么样的具体的判断呢？一个非常流俗的见解就是，亚里士多德在这里通过这段话所向我们展示的是一个有关个体事物的实体观，它与亚里士多德在《形而上学》核心卷中所向我们展示的有关形式的实体观是恰相对立的。我们说，说亚里士多德在这里向我们明确传达的意旨是第一实体是个体事物，这是正确的，因为，前面“这一个人”、“这一匹马”的举例已经向我们清楚地表明了这一点；但是，说亚里士多德在这里所展示的实体观与《形而上学》核心卷中所展示的实体观是恰相对立的，这却不免有武断之嫌。因为，无论是在这里还是在上面，亚里士多德都没有明确地告诉我们，个体事物是与形式恰相对立的，这个观点与其说是亚里士多德给予我们的，不如说是我们给予亚里士多德的。因为，亚里士多德在这里丝毫没有提到形式，而我们却最经常地认为个体事物是与形式相对的。但是，对于我们最经常容易产生的这一认识，一个直接反驳的证据就是，正是在《形而上学》核心卷中，亚里士多德不仅明确地告诉我们第一实体是形式[6]，而且还同样明确地告诉我们形式就是“这一个”[7]。同时，也正是在《形而上学》Ζ 6中，亚里士多德核心论证的一个主题就是，形式亦即“是其所是”和个体事物是同一的，“这一个”所指的当然是个体事物，但却是就其本质而言的“这一个”，从而，形式就是具体的这一个，它和个体事物是同一的。很显然，一旦我们考虑到这些，要得出在《范畴篇》这里亚里士多德所向我们展示的实体观与在《形而上学》核心卷中亚里士多德所向我们展示的实体观是恰相对立的，就未免是过于轻率的。实际上，在这里，根据亚里士多德针对第一实体所提出的“这一个”和“不可分的并在数量上为一”的界定，我们所能够得出来的唯一审慎而合理的判断就是，亚里士多德在这里所向我们提出的是有关实体的个体性的标准，他要向我们表明，实体，作为终极主词和终极主体，它的一个内在而必然的规定就是，它就是它本身，而不再可以被分析为他物，它是自我同一的，是一个单纯而严格意义上的个体。

这样，主体性原则和个体性原则就是亚里士多德在《范畴篇》第5章中所首先阐明的两个原则，这两个原则对于亚里士多德的实体理论的价值有多大，这只要看一看《形而上学》集中论述实体的Ζ卷、尤其是其中讨论能够充当实体的几个候选项的Ζ 3就可以明白了。但是，在我看来，在第5章中，亚里士多德还向我们阐明了有关实体的另外两个原则，这就是自身性原则和持存性原则。

所谓自身性原则就是，实体是仅仅作为自身而存在的，它就是事物本身，从而，它既不相对于一个他者而存在，也不超出自身而存在，它就在其自身当中。有关实体的这个原则，亚里士多德是在3b25-4a9的两段中阐明的。在那里，亚里士多德告诉我们：（1）“没有任何东西和实体相对立”（3b25），（2）“实体不接受更多和更少”（3b33-34）。对于前者，他解释说，没有任何东西能够和一个实体相对立，任何一个实体就是它自身，它没有它的对立物，因此很显然，它也就不是相关于某个他者而存在。关于后者，他解释说，“每一个实体正是它所是的这个，而不能说更多和更少”（3b36-37），并且举例说，一个人并不比另一个人更是人，同时，他也并不比自己过去更是人，他就是他本身。这样，很显然，正像实体是一个单纯的个体性的存在一样，实体也是一个作为自身而且仅仅作为自身的存在。

而所谓持存性原则就是，实体是变化中的持存者，在变化中，相关于它的其他一切发生变化，但是，它本身却保持不变。有关实体的这个原则，亚里士多德是在第5章的最后两段、亦即4a10以下阐明的。亚里士多德指出，“实体的最大特征看起来就是，在是同一的和数量上为一的同时能够接受相反的东西。”（4a10-11）在后面他举例说：“例如，这一个人，在是一且同一的同时，却这时变成白的那时变成黑的，这时是热的那时是冷的，这时是坏的那时是好的。”（4a19-22）我们说，这几句话，尤其是其中的“在是一且同一的同时”，就非常清楚地向我们表明了实体是变化中的持存者。它虽然能够通过变化在其自身接受不同的、甚至相反的属性，但是，其自身在这一过程中却始终保持为一且同一。这样，尽管亚里士多德说的是实体的一个最大特征是能够接受相反的东西，但实际上所表明的却是，实体是变化中的持存者，它持存于整个变化过程始终。这样，持存性就是实体的一个根本特征。而假如我们在这里想到康德在《纯粹理性批判》中在有关先验图型的理论当中针对实体范畴所做的分析，那么，持存性毫无疑问就是实体的一个根本特征，而亚里士多德在这里无疑已经对此作了明白的阐述。而在第5章的结尾，我们看到，亚里士多德以更为明确的言词这样说：“所以，实体的特征可能就是，在是同一和数量上为一的同时能够就其自身的变化接受相反的东西”。（4b16-18）这正是对实体的持存性特质的最明确的揭示。这样，很显然，亚里士多德在《范畴篇》的第5章中，除了阐明了有关实体的主体性原则、个体性原则和自身性原则以外，同样非常重要的是，他还阐明了有关实体的持存性原则。

现在，我们就阐明了亚里士多德在《范畴篇》第5章中围绕实体所做的最初的原则的阐明，这就是主体性原则、个体性原则、自身性原则和持存性原则。很显然，这四个原则中的任何一个，假如和亚里士多德以后对实体所做的研究相对比，都不是相抵触的，相反，它们构成了亚里士多德对实体问题做更深入研究的基础。从而，针对我们一开始所举出的传统的有关《范畴篇》中的实体理论和《形而上学》Ζ卷中的实体理论的差异的观点，我所持有的立场和观点就是，它们在根本上是一致的，《范畴篇》中的实体理论构成了《形而上学》Ζ卷中实体理论的基础。

[1]Daniel W. Graham,Aristotle’s Two Systems, Clarendon Press, 1987.

[2]参见M ary Louise Gill在“Aristotle’s Metaphysics Reconsidered”一文中对这一问题的有关论述，Journal of the History of Philosophy, vol. 43, no. 3 (2005), p. 224。另请参见Furth, M.,Substance, Form and Psyche: An Aristotelean Metaphysics, Cambridge University Press 1988；Gill, M. L.,Aristotle on Substance: The Paradox of Unity, Princeton University Press 1989；Burnyeat, M. F.,A Map of Metaphysics Zeta, Pittsburgh, Pa.: Mathesis 2001。此外，像Loux、Bolton、Wedin等人也都表达了类似的看法。由此，他们构成了相反于传统的认为《范畴篇》中的实体理论和《形而上学》中的实体理论有根本差异的观点的阵营。见Loux, M. J.,Primary Ousia: an Essay on Aristotle’s Metaphysics Z and H. Ithaca, NY: Cornell University Press 1991；Bolton, R., “Science and the Science of Substance in Aristotle’s Metaphysics Z.”, Lewis & Bolton (eds.),Form, Matter, and Mixture in Aristotle, Oxford and Boston: Blackwell 1996, p. 231–80；Wedin, M. V.,Aristotle’s Theory of Substance: The Categories and Metaphysics Zeta, Oxford University Press 2000。

[3]参见Joseph Owens,The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, 3rd edition, p.141以下，Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1978。

[4]见余纪元，“亚里士多德论ON”，《哲学研究》1995年第4期。

[5]我相信，我在上面对《范畴篇》中实体即主体的原则所作的论述直接对立于G. E. L. Owen1957年的那篇文章中的观点。在那篇文章中，欧文否认亚里士多德在整个《工具论》中有明确的核心意义的思想，更不用说《范畴篇》了。他这样说：“显然，《范畴篇》没有、也不可能运用这一想法（按，即一个词的次要意义逻辑地附属于其首要意义的想法）来解释次要的范畴如何依赖于首要的范畴。它也没有为那一目的而运用核心意义（2b4-6）。如果核心意义在《范畴篇》中可以被看到，那么它是在对某个范畴的分析中——足够清楚地是在对性质的界定中（5a38-b10），在对‘实体’的两种用法的说明中（2b29-37，3b18-21）则疑问多多——而不是在对不同范畴以及‘存在’的不同意义的逻辑排序中，后者是《形而上学》第四卷的根基。”（G. E. L. Owen, “Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle”, in G. E. L. Owen,Logic, Science and Dialectic: Collected papers in Greek philosophy(edited by Martha Nussbaum) pp.188-189, Gerald Duckworth & Co. Ltd. 1986）

[6]“形式我指每一个东西的是其所是和第一实体”（1032b2）。

[7]参考《形而上学》1029a27-33：“因为可分离者和这一个看起来最属于实体。因此，形式和二者的合成物可能相比于质料更是实体。此外，由二者合成的实体，我是指由质料和样式所合成的，应当放弃，因为它是在后的而且明显的”；和1030a3:“因为那是‘这一个’者才是‘是其所是’”。

来源：《哲学门》总第二十辑，第十卷第二册，2010年2月