社会平等问题与马克思的理论阐释

2008年以来，美国次贷危机和欧债危机相继爆发，全球经济的平稳发展遭遇了很大的挑战，公平与正义问题又一次成为西方社会关注的焦点。德国思想家哈贝马斯在接受《时代》周报记者采访时表示，最让他感到不安的是日益严峻的社会不公问题。从思想发展脉络的角度讲，马克思对资本主义制度的有力批判在很大程度上支配着后世西方左翼学者对平等问题的讨论。要想深入研究这一问题，马克思的相关论述是绕不过去的。

“平等趋势是我们这个世纪所特有的。”[1]611马克思言简意赅地描述了现代西方社会的一个重要特征。自从封建等级制度崩溃之后，身份认同上的平等成为欧洲社会的基本的规范性要求。约翰·洛克便认定：“人类天生都是自由、平等和独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外。”[2]59近代自然权利学说代表的是一种对平等的理想化表达。在19世纪的欧洲，经过资产阶级革命的洗礼，平等被一步步地写入宪法和法律。从法律的角度讲，国家中的公民都逐渐拥有了形式上的平等权利。对于近代西方所推崇的平等理念，马克思揭示出，形式上所赋予每个人的平等权利有可能掩盖人们相互之间的实质上的不平等。在资本主义生产关系的前提下，劳动力的卖者和买者双方所处的经济地位的不平等在很大程度上决定了他们在产品分配上的不平等。对于劳动者而言，他所面对的并不仅仅是单个的资本家，而是整个资本主义生产体系。“资本不是一种个人力量，而是一种社会力量。”[3]在资本主义生产体系下，个别呈现的劳动力的卖者和买者之间的经济现况的区别实质上体现出的是他们彼此之间社会地位的不同，资本主义的财产制度、经济制度和政治制度合在一起促成了不同的社会地位的形成。虽然从法律上讲，低收入者、失业者等贫困群体仍然享有国家宪法和法律所赋予的合法的公民身份，拥有合法的选举权和被选举权，是民主社会的一分子，形式上与其他的社会成员没有明显的区别。不过在实际生活中，市场领域中的财富积累可以通过某些渠道转换为社会公职、优质的教育与医疗资源等其他重要的社会物品。作为一般等价物的金钱不具有属人的特性，不管是在甲的手里还是在乙的手里，它都可以充当一般等价物，一百元在谁的手里都值一百元，并不因人而异；在自由可兑换的前提下，金钱属地的特点也不明显，在A国可以消费，在B国也可以消费。金钱不专属于任何人，但从理论上讲它又可以属于任何人，金钱本身不会排斥任何人对它的占有。在这种情况下，金钱成了占有其他有价值的社会物品的通行证，市场交易原则冲破市场领域的藩篱而更为广泛地决定了其他非市场物品的分配。[4]金钱或资本的逻辑渗透到人们现实生活的方方面面，支配着人们的行为选择乃至价值判断。陷入贫困之中的人们可能会在社会上到处碰壁，在诸如教育、婚姻、社会公职等领域中都难以获得优质的资源供给，难以享受到与形式上平等的公民身份相匹配的体面与尊严。“对这些物质不平等的相互感知乃是更广泛的社会地位、个人自由与自尊方面不平等的一部分。”[5]70此时保留下来的形式上的平等权利只是一种理想化的观念。

总之，经济领域的不平等不会乖乖地待在商品流通领域中，如果不对其加以限制，那么它就会逐渐演变为社会生活和政治权利上的广泛的不平等。美国新马克思主义理论家艾丽斯·M.杨指出，当代西方社会有一个主要的缺点，那就是虽然公民们在形式上具有平等权利，但是，“在存在着由财富与权力引起的结构性不平等的地方，形式上的民主程序有可能会强化这些结构性的不平等，因为有权有势者能够使那些拥有较少权力的人的声音与议题边缘化”[6]。摆在理论家面前的问题是，对于由不同的原因造成的工作机会和收入分配的不平等，理论家可以允诺何种形式和程度的国家干预。针对这一问题，不同流派的理论家给出的答案不尽相同。自由至上主义者坚持守夜人式的国家功能理念，代表性思想家诺齐克主张，即使经济不平等会导致政治和社会后果的广泛的不平等，一种更高程度的经济平等也不能简单地得到证明。当我们依靠具有更大功能的国家来调节分配的时候，拥有政治权力的人们会反过来获取各种经济上的利益。“最低限度的国家能够最大程度地减少由渴望权力或经济利益的人来接管或操纵国家的机会。”[7]诺齐克意在表示，为了避免由权力寻租所导致的经济不平等，我们就要认可由市场竞争等因素促成的经济不平等。他关注的是防范权力寻租的发生。既然社会中经济状况更好的人往往会获得更大的政治影响力，那么政治权力寻租只能带来更大程度上的经济不平等。①诺齐克提出的这一辩护理由是难以成立的。如果我们接受这一辩护，那么我们就必须默认并接受经济不平等的现实，而对于其所导致的严重的社会后果无能为力。这一接受非但容易打破价值口号上所谓的人人平等的迷梦，而且不利于国家维持稳定有序的运转。更高程度的经济平等需要一种具有更大功能的国家来调节社会财富的分配，国家可以通过财政、税收等经济政策对个人财富进行再分配，不能因为权力寻租的可能性存在而否定再分配的必要性。

经济不平等有诸种来源，托马斯·内格尔就罗列出5种主要的根源，他称之为歧视、阶级、禀赋、努力和运气[5]113-114，这些因素都可以影响我们的收入和财富分配。时至今日，即使是最激进的个人自由的辩护者，也难以对经由社会地位的差异、偏见歧视的存在等因素所导致的不平等进行正当性证明。运气是一种非常特殊的导致不平等的根源，一场突如其来的车祸、海啸，一张中大奖的彩票，都可以(短期内)决定性地影响个人的财富状况。但是，运气是一种很难用因果关系来解释的偶然性因素，它和严谨的理论推导不相容。而自然禀赋本身也带有运气的成分，讨论禀赋自身的属性没有充足的可能，也许留给生命科学去探索更合适。理论家可以研究的是如何调整和约束禀赋、运气等偶然性因素给社会分配带来的影响。除却上述5种根源之外，自由主义者致力于捍卫个人自由选择在财富分配中的正当性。他们声称，在民主的条件下，发生在分配领域中的不平等不是被谁支配或压迫的结果，而仅仅是个人的爱好、努力和选择的结果，因而不再是非正义的。简言之，努力工作的人获得的正当财富没有理由被强制转移给不辛勤工作的人，个人应该对自己自由选择的结果负责。自由主义者从理性主体的自由选择的角度出发为经济不平等进行辩护，从根本上讲符合现代西方哲学的基本理论预设。

众所周知，“自利人”或“理性人”的假设是古典经济学的基本前提，方法论个人主义是很多经济学流派的主要特征之一。自利人的假设符合近代西方个人主义思潮的基本逻辑。在文艺复兴和新教改革之后，对个体性的关注和个人主义的观念早已深入西方人的精神世界。近代西方的主体哲学把个人视为自由的、孤立的、理性的道德主体，传统、习俗、价值、规范等都要经受理性个体的自主选择，理性主体的选择能力优先于选择的目标。应该讲，主体哲学的阐发为个人主义和自由主义思潮的兴起奠定了必要的哲学基础，西方民主制度的理论依据社会契约论也是建立在这一基础上的。在个人主义思想的观照下，一个社会的集结状态如同一袋马铃薯，虽然外面覆盖着同一个口袋，但是袋子里的马铃薯却一个个互不关联。个人主义不但是一种本体论和方法论的认知，更是一种制度论和价值论的认知。个人主义支持的是“分离性”的政治文化形态，而非“聚合性”的政治文化形态。既然个体本质上是独立的、自由的，那么联结个体与他者之间的逻辑纽带只可能是与个人利益密切相关的工具性手段。当托马斯·霍布斯提出自然状态中存在的是一切人反对一切人的战争的时候，他所代表的正是社会契约论视野下的分离性政治文化形态的一种理论表现。

从个人主义的原点出发，自我“占有”自我本身，从而自我对自我的身体、生命、自由、工作能力等享有所有权。既然劳动和工作能力是自我的所有物，那么自我的劳动所得就正当地建立起一种对相关财产的自我所有权(即私有权利)。这就是洛克提出的“劳动给予财产权”[2]28的著名论断。他描述的是“自我”——“自我所有权”——“财产权利”之间的一种横向递进关系。在这一基础上，依赖自我以及自我的选择与能力所导致的一切不平等的后果都能够被接受。基于自我所有权的论证思路，我们能否直接认定经济不平等的来源是正义的？马克思在《资本论》中批判了类似的观点：之所以出现大多数人贫穷和少数人富有的局面，是由于一种人是节俭的、勤劳的、聪明的，而另一种人则是懒惰的，好像“正义和‘劳动’自古以来就是唯一的致富手段”[8]。马克思称这种观点为乏味的儿童故事。从历史的角度看，征服、奴役、劫掠、殖民等手段在确立资本主义所有权的过程中发挥过巨大的作用，因此，马克思拒绝把资产阶级推崇的鲁滨逊式的个人奋斗故事作为所有权起源的解释。即便离开原始积累的历史阶段，拿到“当前这一年”来说，他也不认为是田园诗般的东西在政治经济学中真正发挥作用。我们在社会上看到的往往是财富积累的结果而不是过程，结果一旦呈现，很多人就愿意把自己打造成为节俭、勤奋、坚定执着、永不懈怠式的人物。但是，隐藏在财富积累过程当中的又有多少不足为外人道的事情。洛克、诺齐克式的持有正义观点实际上是对现实经济过程的“田园诗化”的处理。①

分析的马克思主义学派的代表性思想家G.A.柯亨(也译作科恩)把财富积累的田园诗般的描述称为“出身干净的资本主义关系”[9]。与马克思不同的是，柯亨相信存在通过节俭或才能而获得资本积累的资本家，即出身干净的资本主义关系，他认为，马克思主义无法谴责出身干净的资本主义生产关系下的不公正。事实上，即便我们相信资本积累依赖的并不是强力和欺骗，那么我们也不能轻易得出积累结果的不平等是完全合理的结论。出身干净的资本主义关系强调节俭的品质和高超的才能是属于自我所有的，但是，从根本上讲，个人的成长和发展都离不开整个社会大环境的支持。当某一个体在经济领域中获得巨大的成功时，他不可能轻易而自得地说，他所取得的个人成功全部来自于个人的天赋、努力和能力。“认为我们应得能够使我们努力培养我们的能力的优越个性的断言同样是成问题的，因为这种个性在很大程度上依赖于幸运的家庭和早期的生活环境。”[10]罗尔斯正确地阐明，一个人的能力与他所受到的培养和教育有直接的关系，而良好的家庭和生活环境则可以给受教育者提供更优质的教育。通常，大城市的教育水平优越于普通乡村的教育水平，而无论是城市还是乡村，家庭条件良好的孩子总是可以获得更好更稳定的教育投入。诚然，任何社会都不乏从偏僻的乡村走出的知识精英，也不乏从富裕家庭走出的不肖子弟，但是没有人会否认，良好的家庭环境和受教育水平对于一个人的成长和发展至关重要。个人的才能和修养的获得离不开家庭的熏陶、学校的教育和社会资源的大量投入。类似地，任何一位经营成功的商人也离不开整个社会的支持和联系。没有众多的社会消费者和产品销售渠道的供应者，再高级的商品也是卖不出去的。无论是传统的制造业还是新兴的高科技行业，有哪位财富积累的成功人士像丹尼尔·笛福笔下的孤岛上的鲁滨逊呢？个人的能力和努力可以在很大程度上促进事业的成功，复杂多变的社会关系和环境则为所有人提供了施展才能和抱负的基础平台。社会和共同体的存在和支持是第一性的，个人的天赋、选择和努力是第二性的。

既然经济不平等会引发很严重的社会后果，而这种不平等又不能依赖个人的天赋、才能和自由选择而得到正当性辩护，因此，寻求社会范围内的最大限度的平等问题就被提了出来。历史发展的事实是，在财富分配领域发挥更大作用的福利国家政策逐渐得到广泛实施。如此一来，一种更大程度的社会平等意味着我们需要一种更大功能的国家理念，古典自由主义者所倡导的“守夜人”式的、最小限度的国家功能理念被搁置。我们需要进一步解释：究竟何种哲学理念可以用来支撑更大功能的国家的预设？

为了证明更大功能的国家的合理性，个人主义的本体论假设就有必要被悬置起来。如果坚持把个人主义作为审视所有事务的出发点，那么我们将很难证明财富在不同的个人之间进行的重新分配是合理的。当然，有些人会同意对个人的财富实施再分配，但是，同意财富再分配的人却未必会同意将政府设定为再分配的执行者，因为个人完全可以通过馈赠、捐助、救济等方式来调整自身的财富流向。更重要的是，大多数人可能并不会同意再分配自己已经或将要获得的财富。基于个人主义的本体论假设，未经理性的、独立的个体的同意，任何对个人的财产权利的调节都难以得到正当辩护。个人对财产的自由支配足以抗衡对人与人之间的平等的理论诉求。换言之，坚持个人主义的本体论视角与坚持更大范围的经济平等，这两者难以有效兼容。为了避免收入与财富的不平等所导致的政治和社会地位的不平等，一种融贯的解决思路就是左翼思想家所称道的社会主义的平等主义立场。柯亨就认为，基于社会主义的平等主义立场，人与人之间的关系并不是类似市场交易过程中所展现出的工具性关系——“我付出是因为我得到”，而是非工具性的共同互惠的关系——“我付出是因为你需要”。[11]46为了给自己提出的共同互惠原则寻找确定的基点，柯亨倾向于为人类的行为倡导更高级的动机——慷慨大方，而非自私贪婪。他认为，即使是在现实的世界中，大量的工作也需要依靠非市场化的原则来驱动，比如医生、护工、教师等。在这一点上，柯亨很明显地承接的是马克思的批判思路。马克思批判了资本主义条件下金钱交易原则对社会生活诸领域的侵蚀，柯亨则强调市场交易原则不应该支配所有的领域，自私和贪婪的市场交易动机是令人厌恶的。在提倡慷慨大方的道德动机的同时，柯亨希望塑造一种类似“野营旅行”中所体现的友谊合作、无私奉献的社会人际关系氛围，从而为平等主义的规范立场提供基点。

不过，柯亨的观点与马克思之间还是存在着明显的差异。与经典作家的理论相比，二者之间最重要的区别就在于马克思更加重视从唯物史观的角度出发来分析问题，而当代国外马克思主义研究的很多学者(包括柯亨)重点关注的是规范性的问题。具体到社会主义的平等主义的论证上，如前所述，柯亨试图从道德和心理动机的角度为社会主义的平等主义立场确立基点。然而，人的心理动机是非常复杂的。即便我们预先排除掉外在表现的行为和内在的心理动机不一致的若干种情况，保证人的行为与动机完全一致，我们也无法为社会主义的平等主义立场提供最坚实牢固的基础。毕竟，柯亨本人也承认“(几乎？)每一个人都既具有自私的倾向，也具有慷慨的倾向”[11]58-59。关键在于，我们如何确保在面对经济不平等等问题的时候，具有自私倾向的个体能够抑制住自身的自私自利倾向，而把非工具性的共同互惠原则作为衡量公共政策的出发点。因此，在试图从规范层面阐明平等主义的原则的时候，我们不能仅仅依赖飘忽不定的道德心理动机。站在唯物史观的立场上，马克思并不特别强调道德理念(如自由、平等)等在社会变革的过程中所发挥的作用，他主张社会主义革命并不是由某种特殊的价值理念召唤出来的，而是历史发展的必然结果。同样地，马克思也批判近代西方哲学所构想的自私自利的个体形象，但是，他却指出，这种形而上学的哲学观念无非是特定历史条件和客观环境的产物，它并不是先验的、自足的。抽象的理性主体奠定了个人主义的哲学基础，但却剥离掉了人类发展的历史性维度。在马克思看来，任何个体都是处在既定的历史环境中的，无论我们为之添加何种属性——理性的或非理性的、自足的或不自足的、自由的或不自由的。人是一种类存在物，其本质是一切社会关系的总和。在古代，个人都是从属于一个大的共同体——部落、氏族，等等。只是在18世纪市民社会大规模兴起之后，社会联系的各种形式才表现为个人达到自己的私人目的的手段。与自由主义的基本假设不同，马克思认同古希腊亚里士多德的一个重要观点：人是一种政治动物。自然状态并不能成就个人的自足和独立，只有身处社会(在古希腊就是城邦)之中，理性个体才能够获得真正的独立。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段。”[1]571当马克思把人的本质建基于社会关系之上的时候，他实际上否定了抽象个体的天然的理性和自由选择的能力。我们都需要通过家庭和社会建制来逐渐培养和塑造自身的理性分析和自由选择的能力。对人的具体的社会关系的历史性考察，成为马克思主义不同于近代西方自由个人主义的一个显著特点。马克思恩格斯将共产主义界定为自由人的联合体，很明显，自由人的联合体的观点摆脱了近代哲学对抽象的、孤立的理性主体的依赖与推崇。只有基于历史唯物主义的立场，承认人是一种社会性的存在，而抽象的、理性的个体只是一定历史条件和社会环境下的产物，我们对经济不平等和其他一切不平等的政策调节才能够拥有牢固的理论基础。因为既然所有人都从社会性的存在当中获取了成长和发展的资源和前提条件，那么个人才会对处于相似的社会关系中的他者承担必要的责任。财富取之于社会，在适当的程度上回馈社会就是应该的了。

本文系北京高校中国特色社会主义理论研究协同创新中心一般项目“马克思的正义理论与当前中国经济发展中的社会公平问题研究”(项目批准号：XTKT009)的阶段性成果。