【吴克峰】从《泰》《否》卦辞及《周易》卦序解读先秦思维逻辑

      一

《泰》卦辞曰：“小往大来，亨，吉。”《否》卦辞曰：“否之匪人，不利，君子贞。大往小来。”（第346页）[1]其中“小往大来”、“大往小来”是理解《泰》《否》两卦的关键，对此历史上习惯从乾坤的阴阳性质来解释。如《泰·彖》曰：“内阳而外阴”，《否·彖》曰：“内阴而外阳。”《周易集解》引虞翻曰：“阳息坤，反否也；坤阴诎外为小往，乾阳信内为大来”，“阴信阳诎，故大往小来。”（卷第四）[2]孔颖达曰：“阴去故‘小往’，阳长故‘大来’”（上卷，第159页）[3]，“阳主生息，故称‘大’；阴主消耗，故称‘小’。”(上卷，第168页)[3] 朱熹曰：“小，谓阴；大，谓阳。言坤往居外，乾来居内。”（第14页）[4]今人也多持此种看法。如尚秉和曰：泰 “乃阴在上，阳在下……爻在外曰往，在内曰来。”（第75页）[5]金景芳曰：“《周易》以阳为大，以阴为小，向上叫往，向下叫来。泰卦三阴爻在上，三阳爻在下，故云小往大来。”（第145页）[6]黄寿祺、张善文曰：“小往，指阴爻居外卦；大来，指阳爻居内卦。”(第105页)[7]

众所周知，《周易》作为先秦时秦最具抽象思维水平的学术代表著作，以阴阳作为万事万物抽象的本原，即“一阴一阳之谓道”（《系辞上》），这从由纯阳爻组成的纯阳卦乾和由纯阴爻组成的纯阴卦坤作为卦序的起始可以证明（《系辞上》曰：“乾坤定矣”）。同时，作为万物本原的阴阳在《周易》中又往往以“小”、“大”来表示。如《乾·彖》曰：“大哉乾元”、“大明始终”；阴虽不直接以“小”称谓，但作为阳的对应一方（《坤·彖》曰：“至哉坤元”，《系辞上》曰：“乾知大始，坤作成物”，“乾道成男，坤道成女”），其用辞可为“小”，所以《系辞上》又讲：“齐大小者存乎卦”，这也是《泰》《否》卦辞用“小”（往大来”）和“大”（往小来”）表示阴阳的道理。《泰》《否》卦辞中的“往”、“来”则又反映了阴阳两种相反的运动，即《泰》、《否》中“小往大来”、“大往小来”反映了阴阳两种相反性质的运动。但是必须指出，作为世界多样性运动的终极形式（指在易作者的思维中）的阴阳运动，毫无疑问包括了认识或思维运动，并且直接映射出了先秦时期认识所达到的思维水平。

作为思维运动，“往”、“来”也反映了认识的过程。如《论语·学而》：“告诸往而知来者”，其中的“往”与“来”就反映了由已知推知未知的思维过程。（第34页）[8]墨翟对此也很重视，他曾引用古语说：“谋而不得，则以往知来，以见知隐，谋若此，可得而知矣。”（《非攻中》，第82页）[9]“已知”和“未知”、“往”和“来”，显然是认识的两种不同认识层面和过程。就人类普遍认识发展的逻辑顺序来看，先有对特殊（感性具体）的认识，然后再进到一般性的认识（抽象），再后是在一般性的认识之下达到对具体（理性具体）的认识，其认识的逻辑历程是：具体——抽象——具体。需要注意的是，如果把“大往小来”、“小往大来”看成是认识的不同层面的话，那么“小”、“大”就是这种不同认识层面出发的逻辑前提，反映出由特殊到一般和由一般到特殊的两种相反的认识逻辑顺序。“小”，《说文解字》中释为：“物之微也。”(第28页上) [10]所谓“物之微也”，是与一般规律相对而言，指具体的事物或认识。如《墨子·鲁问》曰：“世俗之君子，皆知小物而不知大物。”(第284页) [9] 是说墨子对鲁阳文君说，世俗所谓君子只看到微小的局部利益，而抓不住社会变化的一般规律。这里的“小”、“大”显然是指两种不同的认识路径和层面。“大”，《说文解字》释为：“天大、地大、人亦大，故大。象人形。”(第213页上)[10]天与地，都是最大的事物，也是最抽象的事物，人于其中，是与天地并行的大物，也是最抽象的一般。就人形而言，是对众多具体人物的抽象，也是一般。《老子·道经》曰：“字之曰道，强为之名曰‘大’。”将大与道同等看待，指一般与抽象。《乾·彖》曰：“大哉乾元，万物之始。”也是将“大”看成支配万物运动变化的一般规律来看待。中国逻辑史上著名的代表人物荀子，在“制名”（类似于西方的词项的划分）时曾指出，“名”可以划分为“大共名”、“大别名”，即“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共知，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍（偏）举之，故谓之鸟兽；鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”（第278页）[11]这里的“大”显然是指普遍性和一般性而言。至于“大共名”、“大别名”的区别，是指从外延方面对词项作的分类。“大共名”的外延是最大的类，“大别名”的外延相对“大共名”而言是较小的类，“共名”与“别名”之间的关系是逻辑上的属种关系（第49页）[8]，亦即大小关系。由此可见，上述“小往大来”与“大往小来”显然还可以作为两种不同的认识（层面）和路径来理解，反映了不同的认识逻辑层次。以“小往大来”所代表的认识过程，是由具体事物的特征抽象得出的。《泰·彖》注解道：“‘泰，小往大来，吉，亨。’则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。”这是讲由天地相交的特殊事例类推出万物是相通的一般规律、由上下相交的特殊事例类推出君臣相合、人们的思想有协同共性的一般规律、由事物的内在具体特征类推出它的外部的一般规律、由事物的内在刚健特征类推出其外部柔顺的一般规律、由内心的君子特征类推出小人的一般特点。可见，“小往大来”体现了由特殊到一般的思维过程。而《否·彖》的解释正好相反，其曰：“‘否之匪人，不利，君子贞；大往小来。’则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子。”这里，“大往小来”是对“小往大来”所阐述道理的具体运用，而且是相反的具体运用。《周易集解》引虞翻曰：“阳息坤，反否也”。（卷第四）[2]可以认为，《否·彖》是《泰·彖》命题的深化展开或是反命题。从人类思维发展的一般逻辑进程来看，一般性的认识应当产生在特殊性的认识之后，“小往而大来”强调的是思维前提的特殊性，而“大往而小来”则强调的是思维前提的一般性，因此作为一般命题或反命题的《否》卦当产生在作为特殊命题的《泰》卦之后。肖萐父先生曾在《中国哲学史史料源流举要》一书中介绍了张岱年先生的观点，认为《庄子·天下篇》记载惠施说“天与地卑，山与泽平”，恰好是《系辞》所说“天尊地卑，乾坤定矣”的反命题，按照思维发展的逻辑顺序，反命题应当出现在正命题之后。因此《周易·系辞》中的一部分应该出现在战国庄周与惠施之前或更早。（第85页）[12]由此类推，可以认为作为反命题的“大往小来”应在其正命题“小往大来”之后，它所反映的正是由一般到特殊的思维过程。因此《泰》《否》两卦辞及其前后安排正反映了先秦思维发展的由特殊到一般进而再由一般上升到特殊的思维逻辑的发展顺序。

    二

关于《否》、《泰》两卦所放映的不同认识路径，从卦序亦可得到证明。

《序卦传》曰：“履而泰，然后安，固受之以《泰》；泰者，通也。物不可以终通，固受之以《否》。”说明了《泰》《否》之间的前后相继的逻辑关系。《周易》六十四卦的编排顺序不是随意的，而是有深刻意义的。《周易》作为第一部系统的古代典籍，反映了古人对自然和社会认识的逻辑顺序。《说卦传》的“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，即反映了一种逻辑顺序。《周易》卦序由孔子所作，孔颖达曰：“《序卦》者，文王既繇六十四卦，分上下两篇。其先后之次，其理不见，故孔子就上下二《经》，各序其相次之义，故谓之《序卦》焉。”(下册，第738页)[3]孔子作《序卦》是严肃的。张载曰：“《序卦》相受，圣人作《易》，须有次序……今欲安置一物，犹求审处，况圣人之于《易》！”（第206页）[13]说的是孔子作《序卦》必然是进行了认真地思考。从马王堆帛书《周易》《要》篇所记载孔子自称与占筮者不同，而是“观其德义耳！”(第225页)[14]来看，孔子对卦序的排列和解释一定是进行了严肃的理论思考，其所排卦序或是遵循古法排列或是遵循当时学术主流的观点，但无论是那种思考其留给后世的卦序反映先秦古人不同的认识过程和认识的逻辑顺序却是昭然若揭的。

《泰》《否》两卦在卦序中的地位也是很特殊的。我们知道，在传世本《周易》的卦序中，乾坤是排在首位的，这与《周易》产生于上古时代，其所蕴含哲学思想具有类似于西方哲学本体论性质相关。作为本体论哲学必然要以本体为根据推演出自然、社会和万物，《系辞》中讲“易与天地准”，“易与天地相似”，“乾知大始，坤作成物”就讲明万物由天地乾坤起始的道理。那么作为乾坤变体的《泰》《否》自然也极为重要了。现今传世本《周易》的卦序是按照“二二相耦，非覆即变”(下册，第738页)[3]的原则建立的。这种排列方法，孔颖达解释为：“今验六十四卦，二二相耦，非覆即变。覆者，表里视之，遂成两卦，屯、蒙、需、讼、师、比之类是也。变者，反覆唯成一卦，则变以对之，乾、坤、坎、离、大过、颐、中孚、小过之类是也。”（下册，第738页）[3]也就是说，在传世的通行本六十四卦的排列中，两两相对成一组。《泰》《否》正是一对偶组。《否》排在《泰》后，构成一对相覆关系，也就是相反的关系。关于《泰》《否》的特殊性，《易纬·乾凿度》云：“泰者，天地交通，阴阳用事，长养万物也。否者，天地不交通，阴阳不用事，止万物之长也。上经象阳，故以乾为首，坤为次，先泰而后否。”（第84页）[15]沈有鼎先生认为《泰》《否》这样的卦在《周易》卦序中是“主卦”，而且是“主卦”中的“阴阳异类”即“应合卦”，构成了《周易》卦序的“骨构”，（第112页）[16]对《周易》卦序的构建起到至关重要的作用。李尚信先生经研究也持相同观点，认为《泰》《否》是《周易》卦序的“经络”和“骨架”。李先生还在《今本〈周易〉六十四卦卦序的基本骨架》一文中，以“非覆即变”的排列规律为基础，对今本《周易》六十四卦卦序的排列问题作了详尽的分析。认为今本卦序的排列原则还有元·吴澄的“正体（纯体）、对体”之说，今人沈有鼎、刘大钧的“六爻互应之卦与六爻互不应之卦（主卦与从卦）”说，“得交与失交”说等等，并进一步指出今本卦序“排列”用“当位”之说解释更为合理，[17]这从象数的角度对今本六十四卦的排列顺序给出持之有故的说明，理由充足的说明了今本卦序排列的合理性。此外值得一提的是，新近出土的《周易》在卦序上与今本《周易》不同。一是1973年湖南马王堆汉墓出土的帛书《周易》的卦序是始乾终益，与今本卦序始乾终未济的排列不同，但经李学勤先生考证不会早于今本卦序，其所用“分宫法”大概是出于占卜的需要，是后来改编成的[14][18]；清华大学廖名春先生经考证辨析后认为，帛书《易传》所尊卦序不是帛书《易经》的卦序，而是明显地与传世本卦序相同，说明帛书《易传》作者或是没有见过帛书《易经》，或是帛书《易经》没有传世本权威，由此可以断定帛书本《易经》很难早于传世本《易经》。[19]二是上海博物馆藏战国楚竹书《周易》，据考证写于战国中晚期前段，大约为前300—前278年之间，是我们现在所能见到的最早的本子[18]，其卦序残缺并且其前加有特殊符号，但经山东大学李尚信先生研究，认为如用传世本卦序解释，便十分合理，由此认为楚竹书《周易》的卦序就是传世本卦序。[18][20]由此看来，今本六十四卦序是靠得住的原始文本。

从今本六十四卦的卦序排列来看，《易纬·乾凿度》的一段话很值得重视，其曰：“乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗也，为上篇始者，尊之也。离为日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以终始万物，故以坎离为终。咸恒者，男女之始，夫妇之道也。人之道兴，必由夫妇，所以奉承祖宗，为天地主也，故为下篇始者，贵之也。既济、未济为最终者……上经象阳，故以乾为首，坤为次，先泰而后否……下经以法阴，故以咸为始，恒为次，先损而后益。各顺其类也。”(第83-84页)[15]这里正好说明了六十四卦中乾坤、泰否、坎离、咸恒、损益、既未济六对“骨架”卦的重要地位，其义符合《说卦传》中“天地定位”一段话所展示出八卦建立的初始素材。《周易》作为一部思维严谨的经典，是那个时代思维的最高水平的反应。一部充满哲理逻辑的高水平的学术著作，并不是以感性具体开始，相反是以抽象作为逻辑起点，这就是《周易》卦序从乾坤开始的道理。黑格尔讲道：“逻辑理念的开始是由抽象进展到具体。”“开始思维时，除了纯粹无规定性的思想外，没有别的……无规定性的思想乃是一种直接性……先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性。这就是我们所说的‘有’。”（第190页）[21]其实就像黑格尔这样具有深邃辩证思维的伟大哲学家，一方面对中国古代哲学抱有肤浅认识和偏见，另一方面又独辟眼光敏锐地注意到《易经》乾坤与兑艮、震巽在抽象水平上的不同，他说道：“我们是不会把天、雷、风、山放在平等的地位上的。”(第一卷，第120页)[22]黑格尔此说虽是对《易经》的误解，但是从反面说明了易作者以抽象的乾坤作为卦序起点的道理。因此乾坤作为逻辑起点并非是感性的具体，他们是对万物两两相对性质的抽象。《系辞上》曰：“乾，阳物也；坤，阴物也。”从抽象上升到具体的思维过程，要以从具体事物中抽象出来的一般作为思维的具体素材，这就是屯、蒙、需、讼、师、比、小蓄、履的道理。黑格尔虽然把这种排列误解为“从最抽象的范畴一下子就过渡到最感性的范畴”(第一卷，第123页)[22]，但也一针见血的指出了从乾坤到屯、蒙、需等是从抽象到具体的过程。如屯卦，一方面易作者考察了众多的具体事物，认为每当任一个具体事物始生之时，都是处于被压抑而至郁结不通状态，但同时又对这种情况作了一般性的总结，指出“屯者，物之始生也”的一般道理，为了说明这个一般的道理，孔子又以类举之，用“云雷，屯”（《屯·象》）的类同事例来具体说明。就思维对事物概括的抽象水平而言，“屯，物之始生也”显然要比“泰者，通也”的抽象水平低。其他诸如“蒙者，蒙也，物之稚也”、“需者，饮食之道也”、“饮食必有讼”、“讼必有众起……师者，众也”、“比者，比也”、“比必有所蓄”、“物蓄然后有礼”等，同样在思维的抽象水平上要比泰卦低。因此六十四卦虽然都是用阴阳两爻来表示的，但是他们所反映的认识路经与抽象水平是不同的。所以《乾凿度》讲泰否是“阴阳用事”，指明了泰否作为卦序“骨架”所达到的抽象水平要高于“骨架”以外的杂卦。《序卦传》指出：“物不可以终通，故受之以否。”这是前文所述，否是泰的反命题。反命题是对正命题的展开和深化。这正如规定性是其对方的否定一样，是非常深刻的。黑格尔在讲到这一思想时指出：“一切规定性的基础都是否定。”“在定在中包含的否定的成分，最初好像只是隐伏着的。只有后来在自为存在的阶段，才开始自由地出现，达到它应有的地位。”（第203页）[21]可见，六十四卦序中由乾坤的简单（或潜在）规定性开始，到泰否的“阴阳用事”的升华，恰是思维由抽象到具体的过程的体现。

那么，今本《周易》六十四卦序的这种排列是否能进行到底哪？泰否二卦体现了由乾坤开始，然后从屯到履亦即由一般到特殊的辩证思维过程，是对由屯到履八类具体思维认识过程的总结，但是这个过程并不是最终的完结，只是认识过程中的一个圆圈，它还作为下一个思维过程的逻辑起点在起作用。在今本六十四卦排列中，否之后是从同人到大过一共十六卦，然后上经以坎离二卦终。为什么从乾坤到泰否间隔八个卦，而从泰否到坎离间隔十六个卦哪？李尚信先生的研究从象数学的角度给出了理由：乾坤两卦为纯体（即八经卦自身的相重），不为阴阳相对，只与它的错体（六爻全变）有一个阴阳相对；泰否二卦不仅自身阴阳相对，其错卦亦阴阳相对，有两个阴阳相对；有一个阴阳相对则有一变，有两个阴阳相对则有两变。有一变则有一生一成，有二变则有二生二成。如果一个阴阳相对统8卦，两个阴阳相对则统16卦。所以，对体统卦数比纯体统卦数多一倍。[17]但是从思维发展的逻辑历程来看，同人到大过这十六卦所体现的内容，依然是思维的具体过程。如《序卦传》指出：“与人同者，物必归焉，固受之以大有。有大者，不可以盈，故受之以谦……”，这依然是抽象的具体说明。上经以坎离终，是因为坎离象征日月。《说卦传》曰：“坎，为月；离，为日。”《乾凿度》讲：“日月之道，阴阳之经，所以终始万物。”[15]因此坎离二卦，不仅是《易经》逻辑思维具体化的体现，而且还是对上经以乾坤阴阳之始的逻辑回归，而坎离的排序本身就体现了从乾坤到坎离的阳始阳终的逻辑循序。这样上经以坎离画下了一个思维逻辑的圆圈。下经以咸恒为始，是《易经》逻辑演化的进一步展开和具体化。如果将上经看成是《易经》逻辑的本体论的支撑的话，下经则是在本体论基础上的社会运用。《乾凿度》讲：“上经三十，所以象阳也……下经三十四，所以法阴也……咸恒者，男女之始，夫妇之道也。人道之兴，必由夫妇……故以咸为始，恒为次，先损而后益。各顺其类也。”[15]咸恒作为乾坤一般在社会上的具体演化，正是黑格尔所讲“定在”即有限度的存在，体现了乾坤的规定性。这就是《序卦传》中所讲的：“有天地，然后有万物。有万物然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼仪有所错。”按《说卦传》“乾坤六子”之说，咸卦由上少女下少男构成，恒卦由上长男下长女构成。社会人伦由男女开始，男女长成交合以至繁衍恒通，这就是咸恒的阴阳顺序和社会顺序，也是《易经》的逻辑顺序。咸恒不仅是上经乾坤一般的具体化，同时也作为下经逻辑起点的一般而存在。《咸·彖》讲明了这个意思：其曰“二气感应以相与”、“天地感而万物化生”。因此在咸恒以后的由遯至解的八个卦则是对咸恒的具体展开。如《序卦传》曰：“物不可以久居其所，故受之以遯。遯者，退也。物不可以终遯，故受之以大壮。物不可以终壮，故受之以晋……”。这显然是作为男女夫妇之道的一般在社会伦理与政治生活中的具体展开，这一系列的展开又为损益二卦提供思维上的具体素材，为损益的出现提供了逻辑上的前提和可能。损益二卦作为《易》下经的“骨架”，起到了承上转下的关键作用。损卦是对自遁至解的总结，总结就是要从具体总结出一般，其思维的逻辑过程同泰卦的“小往大来”一样，是从特殊到一般的过程。《损·彖》曰：“损下益上，其道上行。”“上下”本意作为顺序和方位之辞，但亦可引申为“大小”之意，进而可引申为一般和特殊。如下民对上大夫、皇上，下民上看官员、皇上总是模糊一般的，而下民则是具体的。《乾·文言》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”天总是抽象的，而地却是具体的。所以“损下益上，其道上行”在思维的逻辑进程上可以看成是由特殊到一般过程。《益·彖》“损上益下”、“自上下下，其道大光”正是“损下益上，其道上行”的反向说明，是其反命题。因此在六十四卦序中，下经的损益与上经的泰否具有思维逻辑上的相同性，是下经中的逻辑圆圈。正因如此，损益之后至既未济正好相隔了20卦，除去震艮巽兑四卦，正好合于上经，相隔16卦。震艮巽兑四卦是雷山风泽，是地上的具体之物。所谓“在天成象，在地成形”（《系辞上》），“天出其精，地出其形”（《管子·内业》）。上经诸卦中包含的震艮巽兑为幽隐，下经直接以震艮巽兑四卦表现出的雷山风泽为显明，正是上经象天，下经法地的说明，也是《易经》逻辑由乾坤二气的一般到思维具体的逻辑展现。由咸恒至损益间隔八个卦，由损益至既未济相隔16个卦，与上经是相同的。下经终于既未济，既未济是坎离二卦的互体卦，不仅是对坎离二卦“日月之道，阴阳之经”在社会中的具体展开，而且是对下经自咸恒始的社会一般的具体总结，从六十四卦序的整体来看又是对上经乾坤、泰否、坎离，下经咸恒、损益的逻辑总结而回归构成又一个圆圈。

由此说明，《易经》卦序排列大致上是符合由抽象上升到具体的逻辑思维过程的，其间又交织着“正—反—合”的思维逻辑规则。但是必须指出，易作者虽然在对六十四卦序精心的安排中体现了辩证的逻辑秩序，但是用以解释的卦爻辞却并非都是抽象的，有些甚至是很具体的，这既是那个时代的局限性，同时也说明易作者的抽象思维不是彻底的和完全自觉的。但毕竟《易经》是产成于殷末周初的作品，其中的抽象思维水平是先秦时期中华民族的代表，同那个时代的其他民族的思维水平相比是优秀的。

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（原载《南开学报》2009年第1期）