【梁涛】荀子对“孟子”性善论的批判

一、《荀子·性恶》所引“孟子曰”与《孟子外书》

《荀子·性恶》篇是反驳孟子性善说的一篇檄文，文中三引“孟子曰”，以此为的，展开批驳，系统阐发自己的性恶说。然而令人奇怪的是，荀子所引的三处“孟子曰”均不见于今本《孟子》中，且与我们所了解的孟子思想有一定的距离，引起学者的种种猜疑。如徐复观先生认为，“我根本怀疑荀子不曾看到后来所流行的《孟子》一书，而只是在稷下时，从以阴阳家为主的稷下先生们的口中，听到有关孟子的传说；所以在《非十二子篇》对子思、孟子思想的叙述中，有‘案往旧造说，谓之五行’的话；在今日有关子思、孟子的文献中，无此种丝毫地形迹可寻，害得今人在这种地方，乱作附会。而他对于孟子人性论的内容，可说毫无理解。假定他看到了《孟子》一书，以他思想的精密，决不至一无理解至此。”①韦政通也有类似质疑。②

徐、韦两位先生的质疑，主要是忽略了《孟子》七篇之外，另有外书的存在。东汉赵岐说：“又有外书四篇：《性善》、《辨文》、《说孝经》、《为政》。其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也。”③据记载，《孟子》七篇乃孟子晚年“退自齐梁”后，与弟子万章等人共同编订。《孟子》编订后，仍有弟子继续编订“孟子曰”，甚至假托孟子的言论，这便是外书四篇的来源。又因外书中有《性善》之篇，《孟子》七篇中虽然有关于性善的论述，但不够集中，分散在不同的篇章之中。而外书《性善》篇，从题目上看，应是专门讨论性善，或至少有大量关于性善的论述。故荀子要批判性善论，建构性恶论，由此入手，设为靶的，自然顺理成章，简捷便利。但外书没有经过孟子的认可、审定，与孟子的思想可能并不完全一致，有些可能代表了孟子后学的思想，学者感慨荀子何以对孟子的性善论如此“疏隔”、“毫无理解”，恐怕原因就在这里。

二、《荀子·性恶》所引“孟子曰”疏解

外书成于孟子弟子，故其与我们所了解的孟子思想有一定的距离。先看《性恶》所引的“孟子曰”。

孟子曰：“人之学者，其性善。”

杨倞注：“孟子言人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。与告子所论者是也。”杨倞此注，十分精当，特别是联系孟、告的辩论，更是点睛之笔。杨倞所说，应该是指孟子“顺杞柳之性而以为桮棬”之语。告子主张“性如杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”(《孟子·告子上》)，认为人性好比杞柳，仁义好比杯盘；用人性成就仁义，就好比将杞柳做成杯盘。孟子并不否认这一点，但他强调，将杞柳加工为杯盘，恰恰是顺应了杞柳的本性，而不是戕害了杞柳的本性。与此同理，用人性成就仁义，也是顺应了人的本性，而不是戕害了人的本性。这个性当然是指善性。由此看来，《性恶》所引的第一个“孟子曰”虽然不见于内七篇，但并非没有根据。不过仔细分析，其与孟子的思想仍有所不同，主要是前者突出了“学”的地位和作用，认为“学”的原因是因为“性善”，反过来讲，“性善”需要“学”来实现和完成。即，因为“性善”，所以要“学”；而“学”又促使了“性善”的实现，也就是杨倞所说的“适所以成其天性之善”。这在其他文献中也有反映，如《说苑·建本》就曾两引“孟子曰”，亦涉及“学”的内容。

孟子曰：“人知粪其田，莫知粪其心；粪田莫过利苗得粟，粪心易行而得其所欲。何谓粪心？博学多闻；何谓易行？一性止淫也。”

孟子曰：“人皆知以食愈饥，莫知以学愈愚。”

《说苑》所引的“孟子曰”不见于《孟子》七篇，应属于外书轶文，或类似外书的文献，反映了孟子后学的思想。值得注意的是，其提出了“粪心”说和“以学愈愚”说，均反应出对“学”的重视和强调。而孟子虽然也谈及学，但他所谓的“学问之道”，不过是“求其放心而已矣”(《告子上》)。它与“孟子曰”所说的“粪心”和“以学愈愚”显然是有所不同。学术的发展就是这样，思想的创新，往往伴随着形式的偏颇。孟子创立性善说，对儒学思想是一大贡献，“功不在禹下”，但他在突出道德自主性的同时，多少忽略了学、知的作用。在发展儒家仁学的同时，多少弱化了儒家的知性传统，一定程度上与孔子思想形成了反差。孔子仁、智并举，被称为“仁且智”(《公孙丑上》)。与孔子相比，孟子可以说是仁多而智少——指经验性的“学”和“知”。更重要的是，孟子的“扩而充之”可能只适用于某些具体领域，对一切伦理、政治、社会的问题都想通过发明本心、扩充善性来解决，恐怕是不现实，也是行不通的。孟子的性善扩充说，在实践上，可能更适用于孟子这样的天赋异禀之人；在理论上，也不具有普遍性，无法应对所有的社会问题。对于这些，孟子后学不能不有所体会，并试图有所纠正，将孟子的“性善扩充说”发展为“性善修习”说。荀子曾见过外书《性善》篇，他即便没有对孟学内部的变化有如此清晰的了解，对孟子后学的观点至少是知道的，故针锋相对提出“性伪之分”，对其予以批驳。荀子称：

曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事，礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在天者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。(《荀子·性恶》)

这里荀子对性做了两个规定，一是“天之就也”，即天的赋予；二是“不可学，不可事”。可，训为“用”。《吕氏春秋·用民》：“唯得其道为可。”高诱注：“可，用也。”“不可学，不可事”即不用学，不用事，也就是“弗学而能”之意。而需要通过学习、从事才能实现、完成的，则属于伪。按照这个规定，上引“孟子曰”显然是犯了不察乎“性伪之分”的错误，盖经过“学”而成就的善性已不是性，而只能是伪了。再看第二个“孟子曰”。

孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”(同上)

此段文字，可谓是《荀子》研究最有争议的难点。杨倞注：“孟子言失丧本性，故恶也。”据杨注，则这段文字是持性善论的孟子在解释为何会有恶的存在。但此说显然与“孟子曰”原文不符，故学者又认为原文可能存在错漏，需改字、补字方可读通。这实际是据杨注去改原文，而没有去怀疑杨注的理解是否正确。关于此段文字，大致有三种不同意见：

(一)孟子曰：“今人之性善，［恶］皆失丧其性故也。”(刘师培)

(二)孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故(恶)也。”(梁启雄)

(三)孟子曰：“今人之性［恶］，将皆失丧其性故也。”(包遵信)④

但以上说法的最大问题，不仅是据杨注去改原文，更重要的，是与下面荀子的议论对应不上了。在《性恶》中，“孟子曰”与下面荀子的议论是一个整体，“孟子曰”应如何理解，显然应考虑到荀子的回应。至于千年之后的杨倞注，虽有一定的参考价值，但显然不能完全以此为据。按，上引“孟子曰”并不存在错字、漏字，应按原文来理解。今，假设连词，王引之《经传释词》卷五：“今，犹若也。”将，连词，犹则也。裴学海《古书虚字集释》卷八：“将，犹则也。”《左传·襄公二十九年》：“专则速及，侈将以其力毙。”《吕氏春秋·离俗》：“期得之则可，不得将死之。”以上两句的“将”都训为“则”。性故，指性原来、过去的状态。故，原来、旧有之意。《广韵·暮韵》：“故，旧也。”《礼记·曲礼下》：“祭祀之礼、居丧之服、哭泣之位，皆如其国之故。”即皆如其国之“旧”。故上引“孟子曰”是说：若人性善，则已经不是本来的性了。该句“孟子曰”乃紧承上一句而来，上一句讲“人之学者，其性善”，认为性善是通过学而实现、完成的，那么，经过学而实现、完成的善性显然已不是本来的性了，丧失了性的本来状态，故说“将皆失丧其性故也”。可见，第一与第二句“孟子曰”之间是有密切联系的，有着思想的内在关联，荀子的引用并非是随意的。那么，孟子后学的这样一种观点与孟子是什么关系呢？在孟子的思想是否可以找到根据呢？我们知道，孟子有著名的“四端说”，认为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。端的本意是开端、开始。恻隐之心是仁的开始、开端，故作为“四端”的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，与“四德”的仁、义、礼、智显然是有所不同，是不能直接等同的。但问题是，孟子是否会认为仁、义、礼、智的获得是丧失了四端之心的本然呢？应该不会！这主要是因为，孟子持性善扩充说，他强调的是，从四端到四德需经过“扩而充之”的过程，而并非关注的是四端与四德有哪些差异和不同。在孟子那里，四端与四德的差异主要是量上的，而非质上的。但到了孟子后学这里，情况可能有所不同，由于提出了性善修习说，善性在实现的过程中已融入了所学、所知的内容，故最终实现、完成的性与本初、原本的性显然是有所不同了。经过“粪心”的心显然已不同于原本的心，经过“以学愈愚”性也不同于原本的性，可以说“皆失丧其性故也”。故第二个“孟子曰”实际表达的是一种“性善完成说”，认为性善有一个实现、完成的过程，由于经过了“学”与“知”，故最终实现的性不同于本初的性，“皆失丧其性故也”。“性故”指性的本然状态，“故”是对“性”的强调和说明，故说“失丧其性故也”，而不说“失丧其性也”。孟子后学的这种思想，在其他文献中也有反映。如《韩诗外传》卷五：

茧之性为丝，弗得女工燔以沸汤，抽其统理，不成为丝。卵之性为雏，不得良鸡覆伏孚育，积日累久，则不成为雏。夫人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子。

《韩诗外传》出于汉初文帝时博士韩婴之手，虽然名义上依附于《诗经》，实际是杂采先秦诸子各家的著述加以编辑。徐复观先生说：“韩婴虽受荀子的影响很大，而在他自己，则是要融合儒门孟、荀两大派以上合于孔子的。”⑤是符合实际的。值得注意的是，由于《韩诗》持性善说，故其人性思想应主要是来自孟学，受孟学的影响要大于荀学。在《韩诗》看来，茧的性是可以抽成丝，卵的性是可以孵出鸡，但这之间都需经过一个加工、孵育的过程。而茧抽成的丝，显然已不同于茧；卵孵出的鸡，显然也不同于卵，可以说“皆失丧其性故也”。这说明，“孟子曰”的表述是没有问题的，相反杨注的理解则是不正确的。只有这样理解，才能与下面荀子的回应对应起来。据《性恶》，荀子的回应是：

曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。

该段文字的难点在于“生而离其朴，离其资，必失而丧之”一句，以往学者多将该句的“生”理解为出生，故认为是说，“言人之性，一生出来就离其质朴，离其资材，那么，其质朴之美与资材之利的丧失是必然的。”⑥或认为是，“如果人的本性生下来就脱离了它固有的自然素质，那就一定要丧失本性。”⑦这些说法其实都是不能成立的。因为在荀子那里，所谓“朴”、“资”就是指人生而所具的禀赋，若说生下来就失去了先天禀赋，显然是自相矛盾，根本不通的。按，此句的“生”不是“出生”之生，而是“生长”之生，该句是说：若人的性，在生长、发展的过程中失去了先天的朴和资，就不再是性了。因为“孟子曰”认为性善乃“失丧其性故也”，故荀子争锋相对，认为性只能是就朴、资而言，丧失了朴、资就不能算是性了。在荀子这里，性、朴、资是同一的概念，也就是“孟子曰”所说的“性故”。在荀子看来，只要搞清了性是什么？性善、性恶就根本不用争论了，是非常清楚的。这当然还是从其“性伪之分”来立论的。荀子接着讲：

所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。

这段文字是对“孟子曰”的进一步回应。由于孟子后学认为，经过学、知而实现、完成的善性，已不是原来的性了，“失丧其性故也”。故荀子指出，不是这样！如果主张性善，一定要就其朴和资而言，不离开朴就是美的，不离开资就是好的，才可以说是性善。性与善的关系，就如同眼睛与视觉、耳朵与听觉的关系一样，有了眼睛就能看，有了耳朵就能听，不需任何的学习、培养。同样，不离朴、资就可以表现出美、善，才能算是性善，若经过后天学、知的培养，就已经是“伪”而不是“性”了。这样，荀子便从“性伪之分”对“孟子曰”进行了批驳，同时说明，“孟子曰”一定是在讨论性善的问题，而与恶无关。今人据杨注将“今人之性善”改为“今人之性恶”，或是在“皆失丧其性故也”一句中加“恶”字，都是不能成立的。

最后一个“孟子曰”相对简单，只有一句：“孟子曰：人之性善。”但这一句同样值得关注。在《孟子》七篇中，尚没有以命题形式对人性做出明确判断，只是提到“孟子道性善”、“言性善”。而“道性善”、“言性善”是宣传、言说关于性善的一种学说、理论，它虽然也肯定“人之性善”，但并不能简单等同于后者。这是因为“人之性善”是一个命题，是对人性的直言判断，而性善论则是孟子对于人性的独特理解，是基于孟子特殊生活经历的一种体验与智慧，是一种意味深长、富有启发意义的道理。这一富有启发意义“道理”显然是不能用“人之性善”这样一个命题来概括的。⑧孟子后学由于提出“人之性善”，以命题的形式对其论点做出概括，一方面固然使其主张明确化，但另一方面也容易引起分歧与争议。

三、荀子对“孟子”性善论的批判

孟子性善论的提出，具有多方面的意义，既是确立人生信念和目标，给人以精神的方向和指导，也是为当时的政治危机、民生疾苦寻找解决方案。故在孟子那里，性善说与其仁政、王道的政治理想是联系在一起的。如果说，性善论是孟子思想的出发点和理论基石的话，那么，效法尧舜，推行仁政便是其终极目标和最高理想，而“有不忍人之心，斯有不忍人之政”(《公孙丑上》)，“人皆可以为尧舜”(《告子下》)则成为孟子思想中的两个重要命题。这样，以性善为出发点，以仁政为解决民生疾苦的方案，以王道为建构政治秩序的基本原则，孟子实际提出了一套性善—仁政/王道说，表现出人性上的乐观主义和政治上的理想主义。需要说明的是，孟子的这套学说是在游说君王的过程中逐渐形成、提出的，更多是出于对君王的宣教、劝诫和诱导，故策略的考虑多于对人性的审慎思考，它是一套救世的方案，而不是一种全面系统的人性理论。另外，孟子的性善—仁政/王道说也存在自身的理论困境，他强调“扩而充之”对于突出人的道德自主性固然有重要意义，但内在的善端或善性如何扩充出仁政的具体设计和内容，依然是个难以说明的问题。从孟子的论述看，他也是重视古代的井田、税制、爵位等内容的，这些内容很难说是“扩而充之”的结果，而只能是历史文化的损益和沿革。孟子后学可能看到了这一点，故将孟子的性善扩充说改造为性善修习说，以强调“学”、“知”的重要性，甚至提出“皆丧其性故”的性善完成说，认为性善实际是一个实现、完成的过程，容纳了历史文化的内容，最终实现的性已不同于先天禀受的性。

然而，即便是经过了孟子后学的补充与修订，在荀子看来，性善论依然是难以成立，不能接受的。如果肯定性善，那就等于承认每个人都生而具有善的禀赋，不管是通过“扩而充之”还是后天的修习，凭借自身的力量就能够成圣成贤，而不需要“圣王之治、礼义之化”，不需要礼义秩序、圣王的权威了。如果性善，那么“有不忍人之心，斯有不忍人之政”就不只是理论的预设，而应是客观的事实，仁政、王道的理想国也就应该在人间实现了。然而现实却为何并非如此，甚至恰恰相反呢？不管其动机如何，孟子没有对人性中的幽暗意识和恶给予应有的重视，没有从理论上做出反省和思考，在荀子看来，其人性论不能不说是偏颇、不合理的，是不能够成立的。性善论不能成立，其为解决民生疾苦、政治危机而提出的仁政、王道说也就失去了基础，没有了可行性。因此，必须重新审视人性，重新探寻平治天下之道。如果说孟子及其后学强调的是“人皆有不忍人之心”，认为“人之性善”的话，那么，荀子则反复宣称“今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲好声色焉”(《荀子·性恶》)，认为“人之性恶，其善者伪也”(同上)，提出性恶心知善、行善说。⑨如果说孟子试图以仁政、王道平治天下的话，那么，荀子开出的救世药方则是“圣王之治、礼义之化”，认为圣王、礼义才是解决政治危机的关键。如果说孟子提出“人皆可以为尧舜”，表现出对人性积极、乐观态度的话，那么，荀子则提出“涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也”(同上)，对人性持一种审慎的态度。故荀子对“孟子”性善论的批判，一是认为其“无辨合符验”，与事实不符；二是指责其否定了礼义、圣王，没有对后者做出合理的说明；三是批评其对成圣成贤的态度过于乐观，将可能性混同于现实性。而他批驳性善论，建构性恶论的理论基础，则是“性伪之分”。《荀子·性恶》称：

今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！

在荀子看来，性善论最明显的问题是“无辨合符验”，与事实不符。它不仅对人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲好声色焉”等内容视而不见，从性善论出发，也根本找不到平治天下的方法。可见，荀子对“孟子”的批判，不仅在于性善论本身，还在于其性善—仁政/王道说，在于其由性善论引出的政治方案与理想。按照性善论，人与人之间自然应以善相待，充满了同情关爱，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。那么，事实是否如此呢？“今当试去君上之孰，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。”(《荀子·性恶》)可见，“好利而欲得”、嫉妒憎恶(“疾恶”)比“不忍人之心”更根本，一旦没有礼义法政，外在的权威，必然是人与人之间的欺诈、争夺，必然是社会秩序的混乱，而不是恻隐、辞让。“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(同上)荀子反对性善论，亦与其对“善”的理解有关。

孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。

“正理平治”，即正确、合理、治理、有序。其中“正理”是从原因上说，“平治”是从结果上说。所以荀子不仅是从根源、动机上谈善，同时还从客观结果上谈善，如学者所称，是结合着礼义秩序来谈善。如果主张性善，那就必须证明，人性本身是“正理平治”的，或者从人性出发，可以自然达到“正理平治”。孟子主张性善，但其所谓善不过是指善的禀赋或内在善性。问题是，我们在生活中可能都有过乍见孺子将入于井，援之以手子，或见长者为其“折枝”的经历，但这样的“可以为善”是否可以达到“正理平治”，形成礼义秩序？如果不能，就不能认为是性善。毕竟，偶然的善言、善行随处可能存在，但客观的秩序之善则需要一定的条件，秩序的背后是利益，“正理平治”并非来自恻隐同情、“不忍人之心”，而恰恰是源于人们之间的利益争夺，以及为了消除争夺而来的制度设计、礼义制作。这一过程曲折、漫长，其中某些智慧、勇气过人的“圣王”发挥了重要作用，绝不是用性善就可以简单解释的。如果性善，又何必要圣王，何必用礼义？故荀子认为性善论最大的问题，是否定了圣王、礼义，没有说明圣王、礼义在历史中的特殊地位，反映了与孟子不同的历史文明观。

不过，荀子对圣王、礼义的强调，可能是荀子思想中最有分歧、也最容易产生争议的部分。在《性恶》篇中，荀子似乎是将圣王、礼义作为前提条件接受下来，以此为根据对性善、性恶做出判断，而不是首先对何以有圣王做出说明。《性恶》篇中多有这样的论述，如，“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉？”荀子的逻辑似乎是：因为存在着圣王、礼义。如果承认性善，就否定了圣王、礼义。因此，性善论是不成立的。但是另一方面，荀子又认为“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”。既然人性是平等的，圣人与凡人并无区别，“其性一也”，那么，又为何预设了圣人的存在，而圣人又能化性起伪，制作礼义呢？在荀子这里，似乎存在着人性平等说与圣凡差异说的对立和矛盾，这可能是每一位阅读《性恶》篇的人都会有的突出感受。荀子的论述可能存在着逻辑不严谨甚至跳跃的问题，不过若结合了荀子的整体思想，尤其是其他各篇的内容，荀子的思路基本还是清楚的。《荀子·礼论》称：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。这里所描写的是一个“前礼义时代”，这时圣王和礼义还没有出现，人们受“好利而欲得”本性的支配，加之没有“度量分界”，这样就产生了彼此的争夺，导致了混乱，最后陷入穷困。人们不满意穷困、混乱，开始思考如何摆脱这一状态——这在荀子那里属于“伪”，这时有人振臂一呼：再不能这样下去了！必须要制定规则，确立度量分界，只有这样大家才能真正实现、满足自己的欲求，才能摆脱穷困、混乱的局面。于是礼义开始诞生了，而那位振臂一呼者也就是后来所谓的圣王了。所以上文中的“先王”应该是一种后设的说法，先王或圣王并不特殊，不过是眼光更为长远，智慧、勇气更为卓著者而已。《性恶》篇谈到圣人制作礼义时亦称：“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。”“习”学者或释为“学”，或释为“袭”，指学习或承袭；“伪故”作为“习”的对象，其中“伪”应是《礼论》篇“伪者，文理隆盛”之意，指人为形成的“节文条理”；“故”可理解为“旧有”、“既有之传统”，“习伪故”是说学习既有之礼义法度。如学者指出的，“这段话隐约表明，在制作礼仪法度的古圣人之前，人们已经按照一定的行为规则而有一定的社会生活了，所以圣人能‘积思虑、习伪故’，把他认识到的行为规则明确且固定下来。”⑩所以，圣王和礼义的出现，是一个动态、历史的过程。最初的圣王对社会中自然形成的礼义加以总结、概括，使其成为人们共同遵守的礼义规则，而后来的圣王则从先王的各种具体礼义制作中，推求其统类，把握其共理，这样就可以处常而尽变，制作、发展出其时代所需要的礼义。固然我们可以说，圣人制礼，“礼义法度者，是圣人之所生也”(《性恶》)。但是另一方面，正是通过“积思虑，习伪故”，通过实践礼义才成就了圣人。这本是一个事物的两个方面，只有从这种动态、辩证的观点，才能更好理解荀子关于圣人与礼义的思想。

因此，在荀子看来，不管是圣人还是礼义，都是历史文化的产物，其产生和出现都需要一定的条件，不是用性善就可以简单说明的。孟子主张“辞让之心，礼也”，将礼义看做是辞让之心的扩充和表现，甚至认为“人皆可以为尧舜”，未免过于天真和乐观。辞让之心最多可以推出礼节、礼貌这些形式化的内容，而不可能建构起“正理平治”的礼义秩序，至于“人皆可以为尧舜”也只能是一种可能性，需要客观的外在条件以及主观的自愿和努力，不是靠善性的扩充或者后天的学习就可以简单实现的。孟子从性善论出发，不仅对成圣成贤的态度过于乐观，而且在方法上也出现了偏差，这是荀子批判孟子性善论的另一个重要原因。学者往往根据荀子主张“涂之人可以为禹”，认为荀子与孟子虽然一个主张性恶，一个主张性善，但都肯定人能成为圣人，故二者名异而实同，表面不同而实质相同。这种看法将荀子的“涂之人可以为禹”与孟子的“人皆可以为尧舜”等量齐观，只注意到二者表面的相似性，而忽略了根本的差异性，并不可取。孟子主张“人皆可以为尧舜”，这里的“可以”是“能”的意思。由于仁义内在，人们通过善性的扩充(孟子)，或是后天的修习(孟子后学)，“人皆可以为尧舜”。在荀子这里，情况则有所不同。虽然荀子也承认“涂之人可以为禹”，但“禹之所以为禹”的根据和途径则与孟子有所不同。

“涂之人可以为禹”，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……故圣人者，人之所积而致矣。

这里的“仁义法正”即“正理平治”之善，其中“仁义”是理想、目标，“法正(政)”是内容、方法，“仁义”需落实在“法正”上，故它是外在之善，而不是内在之善。由于仁义法政具有可以被认知、可以被实践的特性(“理”)，而一般的人都具有可以认知仁义法政的材质，具有可以实践仁义法政的资具，这就决定了“其可以为禹明矣”。但这只是“可以”，是一种可能性，而不等同于现实性。荀子与孟子的最大不同是对“可以”与“能”做了区分(11)，认为虽然心可以知善、行善——人具有“可以知仁义法正之质”、“可以能仁义法正之具”，但所知、所行之善在外不在内，故成圣是有条件的，不仅需要礼义的法则与规范，也需要圣王的教化与指导。对于荀子而言，成圣不仅有类似于“不为”的“不肯”的问题，同时还有“未必能”的问题。

曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。

“圣可积而致，然而皆不可积”，并不是说历史上古往今来圣人都是不可以通过积学达到的，尧舜禹汤等人物的出现，已证明圣人在历史上确实存在。以往学者往往将此句理解为“不是所有的人都能这样”(12)，“一般人都不可以积累”(13)，或“谓非人人皆可积而为圣人也”(14)，实际是将“皆不可积”理解为“不可皆积”，是不正确的。其实，这里的“皆不可积”应从字面来理解，是说：理论上圣人是可以通过积学达到的，但现实中却并没有人做到。只不过它并非荀子的主张，而是一种设问，反映了设问者的认识和理解。但这一设问也表明，荀子承认在一定的时代和条件下，“涂之人”是很难成为“禹”的，正可谓“天地闭，贤人隐”，圣人不出。这里除了“不肯”即主观努力的原因外，更重要的是，在荀子那里，“涂之人可以为禹”只是一种理论上的可能性，是“可以为禹”，而不是“能为禹”，“可以”是可能性，“能”是现实性，可能性与现实性之间是存在着巨大鸿沟的。为了强调、说明这一点，荀子举出两例，一是理论上我们的足迹可以遍行天下，但实际上没有人能够走遍天下，即理论上可以，但若不具备一定的条件，现实中是做不到的。就像给我一个支点，我方可撬动地球一样。二是理论上工匠、农夫、商人都可以从事对方的职业，但实际上却没有人这样做，即理论上可以，但如果客观条件不允许，现实中仍无法做到。这可能是针对世农、世商、世工制而言。荀子以这样两个例子说明“涂之人可以为禹”，而非“能为禹”，最清楚不过表明荀子对于人性的审慎态度和看法，这与孟子的乐观精神是有根本不同的。固然，“虽不能，无害可以为”，但荀子真正想要强调的还是“能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣”，这恐怕才是荀子思想的落脚处。因此，荀子从性恶心知善、行善说提出的“涂之人可以为禹”，与孟子从性善扩充说(包括性善修习说)提出的“人皆可以为尧舜”，是两个有着根本区别的不同命题，反映了荀子与孟子学派对于人性的不同认识和理解，这种不同认识和理解也正是荀子批判“孟子”性善论的一个重要原因。

【注释】

①徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台湾商务印书馆1969年版；上海三联书店2001年版，第208页。

②韦政通：《荀子与古代哲学》，台湾商务印书馆1997年版，第280页。

③《孟子正义·孟子题辞》，《诸子集成》第1册，上海书店1986年影印版，第9页。外书前三篇也有断作：《性善辨》、《文说》、《孝经》。但东汉王充就曾见过《孟子外书》并提到其篇名：“孟子作《性善》之篇，以为‘人性皆善，及其不善，物乱之也’。”(《论衡·本性篇》)王充生活于赵岐之前，其称“孟子作《性善》之篇”，言之凿凿，不容改易。

④参见董治安、郑杰文《荀子汇注校注》，齐鲁书社1997年版，第799页。

⑤徐复观：《两汉思想史》第3卷，华东师大出版社2001年版，第15页。

⑥李涤生：《荀子集释》，台湾学生书局1979年版，第543页。

⑦北大《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版，第392页。

⑧笔者曾经提出，孟子性善论实际是以善为性论，“孟子道性善”的深刻意蕴至少应用“人皆有善性”、“人应当以此善性为性”、“人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性”三个命题来概括。参见拙作《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年版，第362页。

⑨在《性恶》篇中，荀子人性论的完整表达是：“人之性恶，其善者伪也。”又《正名》篇称：“心虑而能为之动谓之伪。”故“伪”的一个重要含义是指心的思虑及活动，具体讲就是知善、行善的思虑与活动，伪应落实到心来理解。

⑩虞圣强：《荀子性恶论新解》，《复旦学报》1996年4期。

(11)庄锦章(Chong, Kim-Chong)对《性恶》篇“可以”与“能”的区别做了详细分析，并认为这是荀子批判孟子性善论的主要原因。见Chong, Kim-Chong: "Xunzi's Systematic Critique of Mencius", Philosophy East & West, Apr2003, Issue 2.

(12)北京大学荀子注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版，第400页。

(13)杨柳桥：《荀子诂译》，齐鲁书社1985年版，第666页。

(14)王天海：《荀子校释》下，上海古籍出版社2005年版，第955页。

（原载《中国哲学史》2013年4期。录入编辑：里德）